|
 
مصاحبه سايت نيلگون با آرامش دوستدار
مصاحبه کننده: عبدی
کلانتری
بخش اول:
سپهرِ عمومی مباحثه
ميانِ روشنفکران ايرانی و پيش شرط های گفت وشنودِ انتقادی
متن اصلاح شده در۱۲ ژوئن ۲۰۰۶
ـ ـ ـ از اينکه تقاضاي سايت نيلگون را براي اين مصاحبه پذيرفتيد متشکرم. ايرادي
نمي بينييد اگر بعضي از پرسش ها جدل انگيز باشند؟
آرامش دوستدار: نه، اميدوارم شما هم اشکالي نبينيد اگر برخي پاسخها جدلي شوند.
در واقع وقتي شما از پرسشِ «جدل انگيز» مي گوييد، معنايش اين مي شود که مي
خواهيد من را به جدل برانگيزيد.
ـ ـ ـ کتاب ها و مقالات شما از بحث انگيزترين و بُت شکنانه ترين نوشته هايي است
که از زمان مشروطيت تا حال به فارسي نوشته شده و همينطور از پيچيده ترينِ آنها.
هم اکنون در ايران چاپِ جلدسفيد کتاب هاي شما به طور پنهاني فروش خوبي دارد و
از اين لحاظ آثار شما با نوشته هاي کساني چون احمد کسروي و علي دشتي مقايسه
شده. اين مقايسه البته نادرست است. به نظر مي رسد خوانندگان به نادرست کتابهاي
شما را فقط به خاطر «اسلام ستيزي» مي خوانند و گرنه هيچ دليلي وجود ندارد که
کتابي دشوارفهم و چنين فشرده ـ نوشته شده، مورد استقبال کتابخوان معمولي در
ايران قرار بگيرد. ولي بگذاريد قبل از اينکه سوآلم را راجع به «خوانندهء ايده
آل» نوشته هاي تان مطرح کنم، در شروعِ کار پرسش ديگري بکنم:
ـ ـ ـ در ماههاي اخير که شما چند سخنراني در اروپا و آمريکا داشتيد، اخبارِ پخش
شده در رسانه ها و اينترنت، تصويري از شخصيتِ شما ترسيم مي کند پرخاشگر و عبوس
که به همه کس خُرده مي گيرد و همه چيز را تحقير مي کند. آخرين نمونهء آن،
سخنرانيِ شما در شهر استکهلم بودکه خبرِ آن در وبلاگهاي اينترنتي به اين خاطر
پخشِ وسيع پيدا کرد که در پرسش و پاسخي به آقاي عبدالکريم سروش حمله کرده
بوديد. من مي دانم با آنکه شما مقاله اي انتقادي دربارهء يکي از کتابهاي آقاي
سروش نوشته ايد، نظرتان در موردِ او و تعدادِ ديگري از روشنفکرانِ مسلمان، منفي
نبوده؛ براي نمونه، وقتي من از شما خواستم از ميان روشنفکراني که به زعم شما
اسيرِ «دين خويي» نيستند کسي را اسم ببريد، شما از آقاي محسن کديور نام برديد،
که مرا کمي تعجب زده کرد اما نشان مي داد که شما نسبت به تعلقِ دينيِ يک
روشنفکر، پيش داوري نداريد.
ـ ـ ـ راست اش را بخواهيد، تا اين زمان، همان معدود برخوردهاي جدي با کارِ شما
از سوي همين روشنفکرانِ مسلمان صورت گرفته، نه از جانبِ به اصطلاح «سکولار» ها!
آقاي عبدالکريم سروش در دو دههء گذشته چند مرحله تحوّل فکري را از سر گذرانده و
در اين مسير بر بسياري از روشنفکرانِ ديگر در ايران تأثير بسيار گذاشته؛ به
ويژه در دوره اي که نشريهء «کيان» منتشر مي شد (شما هيچوقت اين نشريه را ديده
بوديد؟). کارها و دستاوردهاي او در فضاي فرهنگيِ ايران قابل اعتنا ست و همينطور
به نظر مي رسد، به شهادت کساني که در بحث هاي گروهي و محفليِ او بوده اند،
اخلاقِ رواداريِ روشنفکري و احترام به معاندِ فکري را هم تشويق کرده و
آموزانده. تصور مي کنم اگر بدونِ مورد به او ناسزايي گفته شده بايد از او پوزش
خواست. (پايان پرسش)
آرامش دوستدار: از دور و نزديک شنيده ام که «اهلِ فرهنگ» کمابيش همين تصويري را
از من دارند که شما ترسيم کرديد: من بايد آدمي باشم تندخو، بي ملاحظه، بدرفتار،
خرده گير، به هرسان مشخص به اين گونه صفتهاي منفي. طبيعتاً من نمي توانم آزاديِ
احساس و تجربهء شخصي را از ديگران بگيرم و آنها را به تجديدِ نظر در احساس و
تجربه شان در موردِ خودم وادارم. اما من چنين آدمِ ترسناک و بدرفتاري هم نيستم،
صفتهاي مثتبي هم در برخورد با ديگران دارم. مي توانم در گفتگوي با ديگران خوش
رفتار و حتا، با موافقتِ شما، مطلوب باشم. با آنها دمسازيِ کامل داشته باشم، با
آنها بگويم و بخندم. با دعاويِ فکري و در نتيجه با خودم هم شوخي کنم. اين ها را
هم کساني که مرا از نزديک مي شناسند مي دانند و هم مي توان در خلالِ سطورِ
نوشته هاي من ديد.
اما جلويِ گستاخيِ کساني را که «هِر» از «بِر» تشخيص نمي دهند و مي خواهند در
مسايلِ جدّي و دشوار اظهارِ لحيه کنند، مي گيرم. شوخي و مضحکهء بي جا را نمي
پذيرم. در اينجا «شوخي» و «مضحکه» را من به موضعِ کسي اطلاق مي کنم که يکم:
نوشته هاي مرا نخوانده بخواهد با من مباحثه کند، يا حتا اگر خوانده، دچارِ اين
توهّم بشود که صِرفِ خواندنِ يک نوشته متضمنِ فهميدنِ آن است. دوّم: بدونِ هيچ
مجوزي، صلاحيّتِ اظهارِ نظر براي خودش قايل باشد و به خودش ببالد، مثلاً چون از
کودکي با شعر مولوي و حافظ و مشابهانشان مأنوس بوده و در مطاويِ پيچاپيچ اما
تکراريِ آن چنان همشکلي پذيرفته که هنگامِ خواندنِ هر بيتي از آن، خودش نفسِ
مجسّمِ آن بيت مي شود، و طبعاً پي نمي برد که او با چنان نشانه اي و بر اثرِ
چنين پرورشي در واقع از همان کودکي مغز شويي شده است. سوّم: با بازگوييِ آنچه
يک سده است از مفاخرِ فرهنگي مان و بي نظيريِ جهانيِ آنان به خوردش داده اند و
همچنان از آن سرچشمه ها مي نوشد و تغذيه مي کند، به ردّ ِ تزِ من کمر ببندد،
يعني به مرجعيت چيزي در ردّ تزِ من متوسل شود که پرسش ناپذيري و ناپرسايي
ساختاري اش را تز من چون مانعِ بنياديِ انديشيدن در سراسر تاريخ فرهنگ ما تحليل
و تعليل مي کند و شواهد برجسته اش را به دست مي دهد. چهارم: در ردّ تز من به
فلان گفتهء اين يا آن متفکر غربي ارجاع دهد و نداند که به صِرف گفته و سخنِ محض
هيچ متفکري نمي توان تزي را باطل شمرد، بويژه که آن تز از درون و در پيشرفتش
مبتني بر تجربه و منطق باشد و ارتباط هاي عِلّي را ميان مراکز اصلي و پيوندهاي
پيراموني موضوع خود نمايان سازد. صراحت من در برابر کساني که با اينگونه عرض
اندامها مي خواهند خود را حريف نشان دهند براي آنان غيرقابل پيشبيني است، به
درجه اي که غالباً آنها را از خواب پيروزي مي پراند پيش از آنکه مجال بيابند در
«مباحثه» مربوط وارد شوند.
درست است که من محسن کديور را مسلماني ناميده ام که دينخو نيست و علتش را نيز
گفته ام. اين تشخيص عملاً منحصر به مصاحبهء بسيار مفصلي مي شود که من از او در
روزنامهء شرق خواندم. در اين مصاحبه کديور با احاطه و صراحتِ تمام در حوزهء
تحقيقش، تبعيضات را در اسلام برشمرده و آنها را در مقوله هاي مختلف جمع آورده و
توصيف کرده، چيزي که محتملاً فقط مطلعانِ حرفه اي دين اسلام مي دانند. آنچه
کديور را از آنان متمايز مي کند فقط سکوت آنان در برابر مسألهء تبعيض در اسلام
نيست، بلکه شجاعت، صداقت و حدّتِ ذهن اوست که مسايل و مقولاتِ ياد شده را
غيرعادي و پوشيده مي داند و به همين جهت هم آنها را توصيف و توضيح مي کند تا
غيرعاديها و پوشيده ها شناخته و آشکار گردند. محسن کديور اين توانايي را داشته
که در موردي از دينش فاصله بگيرد، در آن بنگرد و آنرا نشان دهد. فقط در اين حد
او طبعاً دينخو نيست.
طبيعتاً تعلقِ دينيِ هيچ کس الزاماً نبايد ارزش کارِ ذهنيِ او را تعيين نمايد.
اما اين فقط در صورتي ميسر مي شود که دين امري شخصي و دروني براي آنکس باشد.
اين را من بارها گفته و نوشته ام. سببش هم روشن است: کسي که نتواند در فعاليت
ذهني اش دين را امري شخصي براي خود بداند، مآلاً دين خودش را ارزشي برتر مي
شمارد و مي کوشد آن را در جامعه بگستراند و به نحوي تحميل کند، چنين کسي هرگز
نمي تواند امري را بفهمد و بپذيرد که با پنداشتهاي ديني او تنافي دارند. هر
مسلمان، بهايي، يا مسيحي اي که دينش نه منحصراً حاملِ حقيقت براي شخص او باشد،
بلکه آنرا کلّ حقيقت و حقيقتِ کلّ برای همه بداند ، ناگزير است واقعيت را چنان
ببيند که دين او مي گويد. از همين رو مثلاً قادر نيست تئوريِ تکاملي داروين را
بپذيرد. اما مي توان فرض کرد که حتا آنکه دين برايش شخصي است نيز با تئوري
داروين مشکل داشته باشد. به گمان من اين را مي توان فهميد و براي او تفاهم
داشت. اما چنين کسي در عين حال بايد اين را نيز دريابد که با «استدلال غير
علمی» نمي توان نه فقط تئوري داروين، بلکه اصلاً هيچ تئوري اي را رد کرد. تئوري
داروين علم است و کلي، در نتيجه مبتني بر تجربه و مجهز به تمام امکانات و
وسايلي که مثلاً بيوشيمي، بيولوژي، بيولوژيِ مولکولي، ژنتيک و غيره در اختيارش
مي گذارند. در حاليکه دين به معنای عامش، آنطور که من مراد می کنم، وابستگی است
و فاقد هرگونه پايگاه تجربی ـ تعقلي، و به همين يک علت علم نيست و نهايتاً در
استدلال عاجز. به محض آنکه ديني چه به معنای عام و چه به معنای خاصّ، بخواهد پا
به ميدان «استدلال» بگذارد، نه تنها از پيش با شکست مقدّر وارد ميدان شده، و هر
چه بيشتر در اين کار بکوشد عرصه را بيشتر بر خود تنگ مي کند، بلکه اين را لو مي
دهد که به هر دو معنايش دينِ ديگران برايش مردود و باطل است. تجاوزِ ديني از
همين جا شروع مي شود. مسيحيت، اسلام، کمونيسم، و فاشيسم گواههاي تاريخيِ اين
پديده هستند. هرسه نخست تجاوز را با قهر محض آغاز کرده اند و آنرا سپس با قهرِ
استدلالي ادامه داده اند و حفظ نموده اند.
بعيد نمي دانم که برخي از روشنفکرانِ مسلمان، جدي به نوشته هاي من پرداخته
باشند. اما بعيد به نظرم مي رسد که «روشنفکران» به اصطلاح «سکولار» رغبتي به
اين کار از خود نشان دهند. از تک و توک روشنفکران لاييک يا سکولار که بگذريم،
عموماً «روشنفکران بي دين شده» از من مي پرهيزند، يا با من «قهرند»، چه در واقع
روي سخن من با همين نوع «روشنفکران» است که تا پيش از روي کار آمدن جمهوري
اسلامي کباده کش فرهنگ ما بوده اند و همه در چنين سِمَتي برضد حکومت پيشين براي
جمهوري اسلامي راهگشايي کرده اند.
از آنپس چه «در ايران مانده ها» و چه «از ايران گريخته ها» شان يا همچنان در
مرداب عرفان غوطه مي زنند، و حتا مدرنيته را در آن پيشبافته و پيشساخته مي
يابند، يا در آنسوي مدرنيته سر از پُست مدرن در مي آورند. يا به تحقيق به
اصطلاح «بي پيشداوري» مي پردازند، يا داستان نويس تر، شاعرتر، و هنرمندتر شده
اند، يا به دور از همهء اينها با نيچه و مارتين هايدگر تعاطيِ فلسفي مي کنند،
حتا کنگره براي کانت و نيچه برگزار مي نمايند.
همه و همهء اينها در و براي سرزميني که عمر متمدن شدنش در تاريخ اسلامي آن از
پنجاه سال تجاوز نمي کند! منظورم دورهء حکومت پهلوي هاست. از اينگونه نمايشهاي
مضحک و رقت انگيز که بگذريم و به پس، در کارنامهء «روشنفکري» دورهء محمدرضا شاه
بنگريم، نمي توانيم ده مورد بيابيم و نشان دهيم که نشانهء بيدار شدنِ ما از
خواب يک فرهنگِ جنساً فرتوت و نازا باشد که همواره خود را در ما و ما را از و
در خودش تکثير کرده است. يکي دو استثناي احتمالي فقط مؤيد قاعدهء عمومي اند و
عملاً ارزشِ فرهنگي ندارند. پيداست که نه از اين «روشنفکري» زمان شاه و نه از
«روشنفکران سکولار» تازه پا به جهان گذاشته، که معدن شان بويژه آمريکاست، و از
اين نظر حقش است آدم را حتا به دانشگاههاي پرآوازهء آمريکايي نيز ظنين نمايد،
هيچگاه من انتظار کنجکاويِ صادقانه و توجه ناشي از آن نداشته ام. براي آنکه
«روشنفکري» ما به زعم من، خود در شکم فرهنگ ديني پرورده و از آن زاده شده.
بنابراين تزِ «امتناع تفکر» الزاماً شامل آن نيز مي شود، چه بسا در وهلهء اول و
پيش از هرچيز و هرکس ديگر. اينگونه تز ناگزير مجاز نيست از کسي يا چيزي که آماج
او قرار مي گيرد در مورد خودش انتظارِ کنجکاوي و استقبال داشته باشد.
به گفتهء شما بعيد نيست من به عبدالکريم سروش نسبتي ناروا داده باشم و اين
احتمال مي تواند پوزش خواستن از او را موجه نمايد. به اين مورد سپس خواهم
پرداخت. همينجا اين را صريحاً و موکداً بگويم که پرداختن به مستوره های
«روشنفکری اسلامی» چون عبدالکريم سروش، به تحولاتِ ديدگاههاي آنها و مسايلشان
را من براي خودم زايد و اتلافِ وقت مي دانم. و اگر شما در آغاز اين مسئله را
مطرح نکرده بوديد که متصف کردن عبدالکريم سروش به آن صفت ممکن است ناروا باشد،
طبعاً او جايي در گفتگوي ما نمي يافت. اما نظرِ شما مرا به دادن پاسخ تحليلي و
مشروحي وامي دارد که شما محتملاً انتظارش را نداشته ايد و افزون برآن احتمالش
ضعيف نيست که علاقه مندان و مريدانِ او را بيشتر برنجاند و حتّا بيازارد، در
عوض برخي را هشيار يا هشيارتر سازد.
اما نخست: درست است که من نقدي بر کتاب «قبض و بسط» او نوشته ام ــ اثري که
بايد هستهء اصليِ تز او دربارهء دين باشد، و منظور او از دين طبيعتاً و منطقاً
دين اسلام است ــ اما درست نيست که جز اين نظرمن نسبت به او منفي نبوده. به
ترتيب مي گويم چرا.
متحول شدنِ فکري عبدالکريم سروش، که شما به آن اشاره کرده ايد، مي تواند چند
معنا داشته باشد: يا او ديگر تزِ «قبض و بسط» را که موضوعش «دريافتِ آدمي از
دين» است، رها کرده، و دين را در ذاتِ خود وارد ميدانِ تأملات خويش ساخته؛ يا
او همان تز نخستين را بسط داده و ژرفتر کرده و به نتايجي پرشمول تر رسيده است
که آن را تکميل مي نمايند؛ يا همان ديد را به جنبه هايي از دين اختصاص داده، و
اين حاکي از تنگتر کردنِ آن و محدود ساختنِ چشم اندازِ آن بايد باشد. شقّ
کاملاً ديگرش اين است که او به فعاليت ذهني اش دربارهء دين، نقش و تأثير آن در
جامعه و فرهنگش کلاً خاتمه داده است و به رشته هايي مي پردازد که ارتباطي با
اين موضوعات ندارند. مثلاً به جامعه شناسي که در چگونگيِ پديده هاي اجتماعي
پژوهش مي کندــ در مواردي پديدهء دين نيز مي تواند از آن زمره باشدــ و نه در
حقيقت يابي حقيقيِ آنها؛ يا با روانشناسي سروکار دارد، يا با فلسفه و فيزيک و
غيره. اما ترديد نيست که منظور شما اينگونه تحولات نيستند، وقتي مي گوييد:
«عبدلکريم سروش در دو دههء گذشته چند مرحلهء فکري را از سر گذرانده» و تأثير
قابل ملاحظه اي روي روشنفکران گذاشته است، در واقع اين شما هستيد که بايد نخست
تحولاتِ مورد نظر را هرچند به اختصار توضيح دهيد و مشخص سازيد، آنهم در «دو
دههء گذشته» که شما رويش تأکيد مي کنيد، يعني از شش سال پس از استقرار جمهوري
اسلامي به اين سو.
اکنون مي خواهم توضيح دهم چرا من هيچگاه نظر مثبت به او نداشته ام. عبدالکريم
سروش از همان آغاز در روي کارآمدنِ جمهوري اسلامي دست داشته. درهمان آستانهء
انقلاب، شرکت پرجوش و خروش او در مباحث مختلف براي تغييرات اساسي فرهنگي و
اجتماعي ايران بر پايهء «اسلاميزه» کردنِ آنها، که در مباحثه هاي اهل فن در
ميزگرد «کيهان فرهنگي» تشکيل مي شد و در نشريه اي به همين نام منتشر مي گشت،
مؤثر تر و پرآوازه تر از آن بود که او را از پيشتازان «روشنفکري اسلامي» نسازد.
بلاغت اسلامي و اتکايش به مباني دين مبين چندان بود که حتا کسي چون عبدالجواد
فلاطوري را در آن مباحثه ها از ميدان به در مي برد. و اين عبدالجواد فلاطوري که
بود؟ استاد اسلام شناسي در دانشگاه کلن (آلمان)، داراي درجهء اجتهاد و خود از
مبلغان حکومت اسلامي، اما در خوي و روالش ليبرال. همين براي احساس و حکمتِ
اسلامي عبدالکريم سروش زياد و مردود بود.
عبدالکريم سروش باني و عضو «شوراي انقلاب فرهنگي» و از مبتکران طرح و عاملان
بستنِ سه سالهء دانشگاههاي ايران است. مي دانيد سه سال بستنِ دانشگاهها يعني
چه؟ اول از همه يعني براي عملي کردن نقشهء خود مراقب بودن و از هر اجتماع
سازمان يافته و متشکل بيم داشتن، و مآلاً بُرد و اهميتِ پديدهء دانشجو را چون
نيروي مقاومت در برابر ظلم، اجحاف و اختناق شناختن، عملاً يعني خطر آن را براي
حکومتِ هنوز مستقر نشدهء اسلامي ديدن.
اين پيشبيني طبيعتاً ناشي از آگاه بودن به اين امر است که مقاومت واکنشي ست در
برابر زور، و اعمالِ زور براي استقرار حکومت اسلامي و مقاصدش اجتناب ناپذير
است. پس بايد به هر وسيله اي مانع از به وجود آمدنِ مقاومت شد. بايد قهر را
چنان به موقع و به گونه اي به کار برد که مقاومت مجال بروز کافي نيابد. بايد آب
را از سرچشمه بست. سرچشمه اي که سازمان وسيع و رسمي کشوري داشت و با چنين بعدي
مي توانست هستهء مقاومت گردد، تخم آن را بپراکند و از آن شبکه هايي بزرگ در
جامعه پديد آورد فقط و فقط دانشگاه بود. پيشبينيِ اين مانع و خطر بالقوه براي
استقرار جمهوري اسلامي و پيشگيري از به وجود آمدن آن را بايد به زيرکي
عبدالکريم سروش تبريک گفت.
اما هرآينه او خود را معصوم بداند و ديگران را مسئول در بستن دانشگاهها، آنگاه
بايد به اين پرسش پاسخ دهد که او براي چه و چگونه عضو «شوراي انقلاب فرهنگي»
هنگام پاگرفتنِ حکومتي بوده که سه سال تمام دانشگاهش درسراسر کشور تعطيل مي
شوند. چنانکه هم اکنون در زير خواهد آمد خودش زمزمه کنان گفته است که عيناً او
به همين علّت از مؤمنان و اعضاي آن «شورا» بوده. اما از انديشمندِ انسان دوست و
دلسوز شده ای چون او حالا ديگر بايد انتظار داشت به ما بگويد که در آن «شورا»
چه کاره بوده و چه مي کرده است. ولي در اين مورد او، با وجود اينکه شرافت و
صداقتِ انديشمندي اش ايجاب مي کند از دورهء عضويتش در «شورا» گزارشي مبسوط در
اختيار ما بگذارد، خاموشي مي گزيند. چه بسا « تفکّرِ قبض و بسطي» يعني گنگي،
نابينايي و ناشنوايي در برابر حقايقِ تلخ، او را به چنين ترجيحی وامي دارد. در
غير اينصورت لابد بنا را بر اين مي گذارد که ما بايد به فراست دريابيم آنچه را
که انتظار داريم او براي ما گزارش نمايد. از قراين بر مي آيد که نظر او در اين
مورد نمي بايست نادرست و بيجا بوده باشد. اگرنه در اين همه سفري که او سالهاست
به اروپا و آمريکا مي کند، در سخنرانيهاي بي شمارش که همه جا مورد استقبال قرار
مي گيرند، و با وجود تحولاتي که پي در پي «از سر مي گذراند»، آنچنانکه کنجکاوان
را از پيشرفت چشمگيرش در مدارا با ديگرانديشان و از استعداد فرهنگي و سياسي اش
به حيرت انداخته، مسئله نقش و کارايي او در «شوراي انقلاب فرهنگي» وقت جداً
مطرح مي شد.
حالا ببينيم او زمزمه کنان چه گفته است. پس از بيست و چند سال حکومت اسلامي،
سرانجام دو سه سال پيش روزنامه نگاري اين مسئله را مطرح کرد و نتيجتاً نشان داد
که ما آنچنان فراستي هم که عبدالکريم سروش حدس مي زده و انتظارش را از ما داشته
نداريم. بدينگونه وقتي او به ابتکار و توسط روزنامه نگار ياد شده در مصاحبه اي
به عنوان مسئول و عامل بستن دانشگاهها مؤآخذه مي شود، با اين مفاد پاسخ مي دهد:
اگر او در آن «شورا» نبود و به بستن دانشگاهها رأي نمي داد، سرنوشت دانشگاهها
وخيم تر شده بود. سروش در واقع مي گويد که او با اين اقدامش جلوي تند روها را
گرفته و مانع از بروز فاجعه اي بزرگ شده است. عمل اين متفکر اسلامي به عمل آن
قاضي مي ماند که از او بپرسند چرا اين يا آن بيگناه را به حبس ابد محکوم کرده و
او پاسخ دهد: اگر او چنين تدبيري نکرده بود، همکارانش که با پايمرديِ شخص شخيص
او بنيادگذار، سازنده، سازمان دهنده و گردانندهءاين «دادگستري» اند، بيگناه را
اعدام مي کردند. به اين ترتيب دانشجويان و دانشگاهيان مديون عبدالکريم سروش مي
شوند و او از آنان طلبکار. چون بستن دانشگاهها به هرسان به صلاح آنان بوده، اگر
به خاطرِ آنان نبوده باشد! اين يکي از معني هاي بستن دانشگاهها و اغراض نهفته
در آن بود.
مي رسيم به معناي دوم. بستن دانشگاه يعني از کار انداختن کانون پژوهش و دانش،
يعني تيشه به ريشهء حياتي فرهنگ زدن. يعني امکان پرورش ذهن و فکر را از لايهء
جوان و ممتاز و سازندگانِ آيندهء جامعه گرفتن، يعني نيروهاي سازنده، نگهبان و
پيشبرندهء آيندهء جامعه را سرکوب کردن و در نتيجه يعني سدّ حايلِ آنها را از
جلوي ورطهء جهالت برداشتن و راه سقوط در آن را براي جامعه باز کردن. يعني ترويج
تعمدی و رسمي خرافات و ادارهء کشور به دست مبتکران اين نقشه و مجريان آن، کساني
که سواد قرآن و فقه و اصول طبعاً داشته اند اما به نسبت عکس بيفرهنگ بوده اند.
چون فرهنگشان از مقولاتي که شمردم و مشابهان آنها تجاوز نمي کرده است. فرهنگ
حتا به صرف تحصيل مثلاً رشتهء پزشکي، مهندسي و غيره، چه در دانشگاههاي خارجي و
چه در دانشگاههاي خودمان، حاصل نمي شود. اينهايي که براي مثال آوردم حرفهء
محضند و مآلاً نه هرگز فرهنگ. فرهنگ سرچشمهء جوشان در پديد آوردن دستاوردهاي
شکوفنده اي ست که حيات جامعه را در باروريهاي دگرگون شونده اش ميسّر مي سازند.
بافرهنگ آن کسي است که با اين دستاورها آشنا و مأنوس باشد، به سهم خود زمينهء
پرورش و گسترش آنها را فراهم آورد و ذهن و احساس خود را در آنها و از آنها باز
و تلطيف نمايد. در اين حد، مهندس، پزشک و متخصصِ کامپيوتر، به محض آنکه در
رشتهء خود محدود و محصور بمانند به همان اندازه بي فرهنگند که خميرگير يا شاطر
و از اين نظر ترجيحي بر اينها ندارند.
معناي سوّم بستن دانشگاهها «پاکسازي» آنها از استادان است که غالبشان در رشته و
سِمَتِ خود از ورزيده ترين و متبحرترين آموزگاران بودند، و از امروز به فردا
بدون کمترين تأمين مالي و امنيت اجتماعي از کار برکنار شدند، و در مواردي به
نان شب محتاج. معناي واقعي «پاکسازي» همانا بي سرپرست کردن علمي دانشگاهها و
سپردن آتيِ آنها به دست آموزگارن نوپا، بي تميز، بي فرهنگ و بيسواد، و هردو به
دست کساني که بزرگترين سرمايهء «علمي» شان در وهلهء اول جهل ايماني، انباشته
بودن از فقه و اصول و تفسير و احاديث و اخبار بوده است. به همين سبب اينان چنان
از کودکي با عصارهء اينگونه پرورش روحاً و جسماً مغزشويي شده اند که از آنچه در
آنها شسته شده نمي بايست چيزي باقي مانده باشد. تخريب دانشگاه فقط نمونه اي است
از ويران کردن تمام نهادهايي که بر پايهء آنها جامعه استوار بود و رفته رفته
داشت به صورت جامعه اي متمدن در مي آمد. اين معناي سوم بستن سه سالهء دانشگاهها
درهم نورديدن سرنوشت يک نسل دانشجوست. و اين نه فقط يعني سرمايهء علمي و فکري
سازندگان آيندهء کشور را به باد فنا دادن، بلکه يعني تمام امکاناتي را که آن
نسل براي آيندهء خود داشته و در راه رسيدن به هدفش کوشيده بوده دود کردن و به
هوا فرستادن. يعني بهترين نيروهاي کشور را در بهترين دورهء جوانيِ آن نسل به
هدر دادن، يعني زندگي اش را تباه کردن و افق آينده اي برايش باقي نگذاشتن. هر
اندازه هم مبتکران و عاملان بستن سه سالهء دانشگاه کفاره دهند، و توبه و انابه
کنند ــ که هرگز تا کنون نکرده اندــ سر سوزني از اميدها و آرزوهاي آن نسل را
که معلوم نيست چه بر سرش آمده نمي توانند به آن بازگردانند. تنها ندامت نمادين
آنها اين مي بود که خود را سربه نيست مي کردند. اما اين اندکي شرم، غيرت و عذاب
وجدان مي خواست.
چهارمين معناي بستن سه سالهء دانشگاه چيست؟ مقررات جديدش در بازگشايي آن هاست.
نخست و پيش از هر چيز، دانشجوياني مي توانستند پس از قبول شدن در کنکور وارد
دانشگاه شوند که اطلاعات کافي ديني داشتند. مي شود حدس زد چه گروههايي، از چه
خانواده هايي و از کدام مرتبهء اجتماعي و فرهنگي مي توانستند از اين پل صراط
بگذرند. اما يقيناً نمي توان ادعا کرد که ايمان زايندهء هوش سرشار است و
نتيجتاً دانشجويان ديني از حيث استعداد، زيرکي، درس خواني بر دانشجويان غيرديني
تفوّق داشته اند و به هرسان سزاوارتر از آنان براي ورود به دانشگاه و گذراندن
دورهء تحصيلات عالي بوده اند. اما اين را مي توان به جرأت گفت که هيچگاه هوش
سرشار زايندهء ايمان نيست. اگرنه لااقل در همين سرزمين خودمان هوشمندتران فقها
و متکلمان بودند ــ ناصرخسرو از اين نظر يک استثناي منحصر به فرد است. از همين
دورهء مشروطيت به اين سمت که بياييم، مي بينيم بهترين، با استعدادترين، بافرهنگ
ترين، پيشروترين ايرانيان که تجدد را به جامعهء ما آورده اند و موجب تحولات
ناشي از آن شده اند اشخاص غير ديني بوده اند. خيال نمي کنم بردن نام آنان در
اينجا لزومي داشته باشد. هيچ دوره اي در تاريخ دانشگاههاي ايران نمي شناسيم که
دانشجويان ديني اش الزاماً از شاگردان ممتاز بوده باشند. اما به يک نگاه مي
توان ديد که تمام سازندگيها در سراسر جامعهء ايران از آغاز دورهء تجددش، تا پيش
از روي کار آمدن جمهوري اسلامي، به دست فارغ التحصيلان غير ديني دانشگاهها
انجام گرفته.
مي خواهم با اين توضيحات به اين نتيجه برسم که پس از بازشدن دانشگاهها لااقل تا
يک دهه و نيم هزاران هزار نفر از قبول شدگان کنکور سراسري از دختران و پسران
غير ديني بوده اند که به سبب رد شدن در امتحان معلومات اسلامي از تحصيل
دانشگاهي محروم مي مانند. يعني برآن نسل آغاز انقلاب بدينگونه در سه نسل ديگر
نيز افزوده مي شوند که سرنوشت بهتري از نظر تحصيل دانشگاهي و اجتماعي نداشته
اند. طبيعي است که به همان نسبت که درهاي دانشگاهها را بر جوانان غير ديني مي
بندند، بر روي دانشجويان ديني باز مي کنند. مبتکران و عاملان بستن دانشگاهها با
اين شيوهء شيعي ،يعنی نامردانه، موفّق مي شوند قشرمذهبیِ دانشجويان را به
دانشگاه بياورند و آنها را پس از فارغ التحصيل شدنشان به کار بگمارند. يا
امکانات در اختيارشان بگذارند. هر اندازه هم اين تير نتواند همواره به هدف
بخورد و دانشگاه را يکپارچه اسلامي کند، باز آنچه بدينسان از چندين نسل از
جوانان غير ديني در ارتباط با تحصيل دانشگاهي گرفته شده ديگر نمي توان به آنها
بازگرداند. در پايان اين چهارمين معناي بستن سه سالهء دانشگاهها و آنچه پس از
بازگشودن برآن مترتب گشته، به اين نکته توجه دهم که از قرار، کتاب امتحانيِ
اطلاعات و معلومات اسلامي براي ورود به دانشگاهها را عبدالکريم سروش نوشته است.
اين امر، که من مدعي صحت آن نيستم، حتا اگر از جانب کساني که آن را گفته اند
افترايي بيش نباشد، از شدت جرم عبدالکريم سروش در مورد بستن دانشگاهها ذرّه اي
نمي کاهد.
آنچه عبدالکريم سروش بدون عمل به آن و نشان دادن نمونه هايي از چگونگي مواردش
هربار از نو کرده، پافشاري روي تز تفاوت «فهم دين» با «خود دين» است. اين آخري
مطلقي است مکنون و دست نيافتني براي همه. آن اولي گونه اي است که انسان از آن
متأثر مي شود. تأثر گرفتن نسبي و انفعالي است؛ و عملاً بايد ــ بر طبق تز او که
مي خواسته پا در جاي پاي تئوري شناخت کانت بگذارد و لغزيده، چون بنيادي کلي
براي تضمين وحدتِ تأثرات به دست نداده است ــ چندان بي شمار و پراکنده و متنافر
باشد که هر تأثري از آن ميان به همان اندازه مي تواند موجه شود که حذف. با وجود
اين عبدالکريم سروش با تز نسبيتِ «فهم دين» مي خواهد صلاحيت انحصاري تفسير کلام
ديني را از چنگ مقامات رسميِ دين درآوَرَد، تا لااقل خود و امثال خودش را در آن
سهيم نمايد. طبعاً از همگاني کردن اين صلاحيت به رغم تز خود مي پرهيزد تا هرج و
مرج روي ندهد. بلکه اصرار دارد که خودش رأساً چون حافظ «طرحي نو» در اندازد،
منتها براي «فهم اسلام». اگر حافظ در پروازِ مستانهء خيال خود چنين سخني گفته،
لابد پس از هشيار شدن به اين پرواز ديگر ادامه نداده است. اما عبدالکريم سروش
از آن بيدها نيست که با اين بادها بلرزد! منتها اولين اشکالش اين است که تاکنون
جرأت نکرده با «فهم خودش» از «دين»، معناي آيه اي را در تفسيري جديد بياورد.
مثلاً بگويد منظور از «حد زدن» در اسلام نوازش کردن است. يا «قتال» قرآني معناي
آشتي و دوستي مي دهد. اين ها کارهايي هستند که عبدالکريم سروش، اگر بنا را بر
انسان دوستي و صداقت او بگذاريم، دلش مي خواست مي توانست انجام دهد. اينکه او
جرأت ذهني هم ندارد از خاتم الانبياييِ محمد فهمي جز فهمِ همهء مسلمانان جهان
داشته باشد، کاملاً قابل فهم است.
با وجود اين، او مي خواهد دين را به هربهايي انساني نمايد، طبيعتاً دين اسلام
را. در برابر، محسن کديور که چنين ادعايي ندارد، به تشخيص نابرابري در اسلام
اکتفا مي کند. محسن کديور به ما مي آموزاند که بر اساس مباني اسلامي، شخص نخست
مسلمان است، سپس انسان. شخص به خودي خود انسان نيست بلکه انسان شدنش فرعي است
بر مسلمان بودنش. بنابراين غير مسلمانان لااقل انسانيت کمتري دارند. اگر جدي و
راديکال از ديد اسلام بنگريم، جز يهوديان، مسيحيان، و زردشتيان که اسلام دين
شان را به رسميت مي شناسد، معتقدان به دينهاي ديگر انسان نيستند. بدينگونه
عبدالکريم سروش روياروي محسن کديور قرار مي گيرد و آه از نهادش برمي آيد که:
چرا اين حکومت که زماني خود از عاملان فعالش بوده، شئون اسلامي را برباد مي
دهد، بي آنکه او خود بتواند چندتايي از آن شئون را مستند برشمارد.
اما شمارشِ آن شئون که اهميتي ندارد، مهم جستن و يافتن شئوني است که ممتاز
باشند و بر شأن انساني تأکيد نمايند، شئوني که تابعيت از آنها راهي براي انسان
به خوشبختي و سرفرازي بگشايند، شئوني که مردمان را به نوع دوستي بخوانند و موظف
سازند. به اين سبب همهء جستجوهاي او و وعده هايي که مي دهد، مصروفِ يافتن و
ساختن سرزمينهايي چنين سرسبز در کوير اسلام است. پافشاري، يکدندگي و اميدواري
وي در رسيدن به اين هدف چندان است که فرصت نمي کند از نسل هاي قرباني شدهء
دانشجويان در گشودن راه به سوي چنين بهشت موعودي سپاسگزاري نمايد. هرکسي جز او،
و طبيعتاً محروم از اينهمه پشتکار و نيروي کاهش ناپذير، در اين تلاش مدام و
توانفرسا تاکنون صد بار از پا در آمده بود، يا سر به بيابان مي گذاشت و به گونه
اي غيب مي شد، مانند بسياري از قطب هايی که عطّار ردّ پاي شان را در «تذکره
اوليا » ي خود لحظاتي مي يابد و به ما نشان مي دهد.
حالا کمي بيشتر در رگه اي بکاويم که مي تواند شاهرگي در تحول فکري عبدالکريم
سروش باشد، آن رگه اي از تحوّل که به گفتهء شما رواداري با «معاند» را توصيه مي
کند و واجب مي داند. اين رفتار معناً صورتي از توصيهء حافظ است که: «با دشمنان
مدارا» بايد کرد.
به نظر من کسي سزاوار رواداري است که خودش روادار باشد. مثلاً چه معنا و منظوري
مي تواند رواداري مردم ايران با حکومت اسلامي اش داشته باشد؟ آيا خود عبدالکريم
سروش در نظر و عمل اين حکومت را سزاوار رواداري مي داند؟! اما وقتي کسي سزاوار
رواداري باشد که خودش روادار است، ديگر نمي توان او را معاند ناميد. ظاهراً
عبدالکريم سروش بايد از اين مرز گذشته و روح بودا و مسيح را در خود حلول داده
باشد که با دشمنش نيز رواداري پيشه مي کند. از اين گذشته، روا داري معنايش اين
نيست که آدم در چهار ديواري خانه اش با «غير خودي» دشمني نکند. يا او را به خود
راه دهد، از نزد خود نراند، حاضر شود حرفهايش را بشنود. رواداري وقتي معني دارد
يا پيدا مي کند که شما «حق ديگري» را در آنچه او هست و به گونه اي هست علناً
بپذيريد و به رسميت بشناسيد، از چنين حقي دفاع کنيد، از حق چنين يا چنان بودن،
از حق بيان و تبليغ علني داشتن، از حق ديني ديگر و خدايي ديگر داشتن، يا اصلاً
از حق باور نداشتن به خدا. به ترويج اين حقوق پرداختن حقي است رسماً و علناً
اجتماعي و بايد جايي که اين حق وجود ندارد در ايجادش کوشيد و از آن، جايي که از
ديگري سلب شده، دفاع نمود. رواداري بايد ناظر به اين هدف باشد. بايد بکوشد به
اين هدف برسد تا معنايي داشته باشد.
رواداري درخفا يعني تظاهر به رفتاري که عملاً و علناً نفي مي شود. رواداري در
واقع هستهء فردي براي استيفاي حقوق برابر براي همهء اعضاي يک جامعه است، و جايي
که چنين هدفي نداشته باشد، بلکه پنهان و «محفلی» بماند، خودش را نقض مي کند،
همچون مسلماني که به هرعلتي با يهودي و مسيحي نشست و برخاست نمايد، اما در
روابط اجتماعي به گونه اي از آنان دوري گزيند، در سطح جامعه آشکارا طالب حقوق
برابر براي آنها نشود و همچنان دين آنان را شبه دين بداند. رواداري از جانب يک
مسلمان در کشور ما وقتي از معنا تهي نيست که مثلاً بگويد: هر بودايي يا هر
معتقد به هرديني، يا هر بيديني، مجاز است جهان بيني، رفتار و اعتقادات خود را
در جامعه بدون کمترين هراسي بنماياند، و اين کار در احساس او چنان طبيعي باشد
که دست دادن به کسي در خيابان يا بوسيدن او در اتوبوس.
هرسکوتي از جانب عبدالکريم سروش در اين يا آن مورد نه تنها نقض دعوي او در مورد
رواداري بلکه تأييد آنهايي است که از قشرِ محاصره شدهء جامعه سلب حقوق مي کنند.
اينکه عبدالکريم سروش بهائيان را «معاند» بداند و نه «لاوجود» نمي تواند هنري
درخشان براي او محسوب شود، چون وجود بهائيان در جمهوري اسلامي از همان آغاز
تأسيسش امري تثبيت شده بوده است. اينکه به فکر عبدالکريم سروش خطور نمايد که از
پايمال شدن حق بهائيان براي ورود به دانشگاه و بدست آوردن امکان براي تحصيلات
عالي دفاع کند، اينکه بانگ اعتراض او بلند شود که چرا بيست و شش سال است
بهائيان از حق تحصيل دانشگاهي محرومند و اين اجحاف همچنان ادامه دارد، پيشکشش!
اما لااقل براي حفظ ظاهرِ دعوي خود ناظر بر رواداري مي بايستي از برابري حقوق
هر اقليت ديني «به رسميت شناخته شده» در ايران، يعني زرتشتي، يهودي و مسيحي
دفاع مي کرد. نه تنها هرگز از او با وجود يا برخلاف ميل باطني اش چنين «خطايي»
سرنزده تا رسماً تکفير و مجازات شود، بلکه حتا يک بار صدايش هم درنيامده که چرا
اينهمه ستم بر يهوديان، مسيحيان، و زردشتيان؟
خيال مي کنم ناگفته پاسخ شما را در مورد ديدن و شناختن مجلهء «کيان» داده باشم.
کيان مجله اي بود از آنِ «روشنفکران» مسلمان براي حل و فصل داخلي مسائل و طرح
نظرهاشان در بارهء مثلاً چگونگي و امکان سازگاري اسلام و تجدّد و اين گونه
مفاهيم ــ با پرهيز از نزديک شدن به مسايل ريشه اي که تبعيض در مورد غير
مسلمانان فقط يکي از آنهاست.
به گمانم به اندازهء کافي با اين توضيحات تحليلي و تعليلي موضع و شيوهء
عبدالکريم سروش را از ابهام درآوردم، و نشان دادم که شگرد او نعل وارونه زدن
است. ظاهراً او در کارش ناموفق هم نبوده، اگر نه شما در سِمتِ devil’s advocate
روي تحولاتِ او و نگرشهاي مترتب بر آنها انگشت نمي گذاشتيد.
هيچ چيز براي انديشيدن ضروري تر از اين نيست که مخالفان از حقوق برابر در رد يا
تأييد اين يا آن انديشه، از آزادي تام برخوردار باشند. جايي که مخالفان از چنين
حقي محروم هستند، انديشيدن نخست مشروط و نهايتاً ممتنع مي گردد. اينکه
عبدالکريم سروش توانسته از آغاز انقلاب تاکنون در جامعه اي بينديشد که نگاه چپ
به اسلام نمي توان کرد، فنّي است که او بايد به ما ياد دهد. بنابرآنچه از شيوهء
عمل و مقاصد عبدالکريم سروش گفتم و اغراض نهفته در آنها را بازنمودم، بايستي به
خطايي که در استکهلم از من سرزده اذعان نمايم: در استکهلم پس از سخنراني ام در
پاسخ کسي که نظر مرا دربارهء او پرسيد، به نادرستي و ناروايي او را شارلاتان
خواندم. بنابراين دراينجا کتباً و رسماً از او پوزش مي خواهم و حرفم را پس مي
گيرم.
ـ ـ ـ خوانندهء ايده آلِ کتابهاي شما چه کساني مي توانند باشند؟ موقعِ نوشتن چه
جور خوانندهء فرضي اي را در نظر داريد؟ دانشجوهاي جوان؟ استادهاي دانشگاه؟
ژورناليست ها؟ کساني که فقط فلسفه خوانده اند يا مي توانند فلسفي فکر کنند؟ يا
کتابخوانِ معمولي که همه چيزي مي خواند؟ آيا خوانندهء ايده آل را تاکنون در
واقعيت پيدا کرده ايد؟ آيا در ذهن تان براي روشنفکرهاي ايراني تقسيم بنديِ خاصي
قايل هستيد؟ براي مثال آنها که تحصيل متديک آکادميک در غرب داشته اند، در جاهاي
معتبر و با استادهاي معتبر، و شناخت شان از يک حيطهء تخصّصي در حدّ همتاي غربي
شان است. (در بخش هاي آيندهء اين مصاحبه دوباره به تفاوت فرهنگ خواص و فرهنگ
عوام در نوشته هاي شما و تعريفِ شما از روشنفکري و فاصله گرفتن از روزمرِگي،
باز خواهيم گشت.)
آرامش دوستدار: من ترجيح مي دهم به جاي «خوانندهء ايده آل» بگويم «خوانندهء
جدّي». يک نشانهء جدي بودن اين است که آدم شوخي هم بفهمد و سرش بشود؛ خيال نکند
شوخ طبعي از جدي بودن مي کاهد. حتا من خيال مي کنم کسي که شوخي نمي فهمد عملاً
در هرجا و در هرزمينه اي چارچنگولي زيست مي کند و...
ـ ـ ـ «چارچنگولي» ؟
آرامش دوستدار: يعني خشک، بي انعطاف مي ماند. در همان جايي که هست هربار گير مي
کند، تا يک ضربهء خارجي او را به جايي ديگر بيندازد، و آنجا گير کند!
اما پيش و بيش از خواننده، نويسنده بايد اين خصوصيت را داشته باشد ــ جدّي و
شوخی سرش شود. بايد بتواند آنچنان خودش را جدّي نگيرد که در اهميّت و ارزشِ
آنچه مي گويد و مي نويسد خشکش بزند و شکننده شود. من نمي توانم بگويم که
خوانندهء جدّي را الزاماً بايد ميان دانشجويان جست، يا دورِ استادهاي دانشگاهي
را بايد خط کشيد. همهء اين ها مي توانند خواننده اي جدي باشند. نشانهء جدي بودن
در وهلهء اول باز بودنِ دائمي براي آموختنِ چيزهايي است که چه بسا آموخته هاي
موجود و پذيرفته شده را مشکوک مي سازند. در عين حال، خوانندهء جدّي بايد بردبار
باشد و تصّور نکند که باهوش سرشاري که به خودش نسبت مي دهد مي توان هر مسئلهء
پيچيده و به ويژه تاکنون مطرح نشده اي را به آساني فهميد.
هرکتاب بدي را در همان صفحات اولش مي توان شناخت. شناختنِ چند و چونیِ يک کتابِ
جدّي و خوب به اين سهولت ميسّر نمي شود. اما وقتي جدي و خوب بودن يک کتاب مسلّم
شد، بايد اين را دانست که فهميدنش دشوار است، و اين دشواري به نسبتِ پيشرفت در
مطالعهءآن همچنان بيشتر آشکار مي شود. براي مثال مي توان گفت هيچ رمان يا فيلم
خوبي به اين معنا آسانفهم نيست که خواننده بتواند روند پيشامدهاي آن را حدس
بزند يا ديالوگ هاي آن برايش تازگي نداشته باشند.
حتا من به تجربه بارها ديده ام که فلسفه خوانها يا فلسفه دانها نوشته هاي من را
نادرست فهميده اند تا خوانندگانِ بردباري که با فلسفه آشنا نبوده اند.
بنابراين، کتابخوانِ معمولي در حدّي که بکوشد حدّ نصابِ فرهنگ ايراني را داشته
باشد و تا حدودي قادر شود آنطور که نوشته هاي من دائماً توجه مي دهند، خود را
از بند وابستگي برهاند، مي تواند نوشته هاي من را بفهمد. مشروط برآنکه نَفَسِ
آن را داشته باشد، که با پيشرويِ آنها گام بردارد.
هستند بخش هايي در نوشته هاي من به ويژه در «امتناع تفکر در فرهنگ ديني» که
موضوعاتشان تخصّصي اند، به فلسفه مربوط مي شوند، يا به دانشي ديگر. ولي الزاماً
چنين نيست که «فلسفه دانها» آن بخشها را سريعاً بفهمند. سبب اش اين است که مطرح
کردن مسئله يا برخي مسايل فلسفي در آن کتاب به شيوه اي نيامده که در فرهنگ ما
شناخته باشد، به همانگونه که تز اصليِ کتاب در فرهنگ ما بي سابقه است.
اگر از اين ديدگاه بنگريم، آنگاه بعيد نيست که خوانندهء متعارف و نا آشنا با
فلسفه با بردباري و ممارست حتّا به درک آن بخش هايي موفق گردد که به اصطلاح
«تخصّصي» اند.
کلاً که بگيريم، من تقسيم بنديِ خاصي براي روشنفکران خودمان ندارم. تحصيل کردن
در غرب، زير نظر استادهاي معتبر، يا داشتن امتيازهاي مشابه عموماً [به عنوان
معياري] براي متمايز ساختنِ روشنفکران از همديگر اعتباري ندارد. هرچه باشد،
تمام فرهنگِ نوين ما را غالباً روشنفکراني ساخته اند که يا در خارج درس خوانده
اند، يا در داخل کشور از کارها و آثار غربيان آموخته اند.
بنابراين، هيچ ضرورتي ندارد که تفاوت فاحشي الزاماً ميان روشنفکران پيشين و
کنوني باشد. از انتقادهايي که من به آثار روشنفکران ايراني کرده ام، پرکردنِ
نوشته هاشان از نام و تزهاي متفکرانِ غربي است و اصرار داشتن در يافتنِ مشابهت
ميان آنان و قدمامان، و به همين گونه از فضل فروشي هاي بسيار آشکار و توذوق
زنندهءآنان در همهء زمينه هايي که از آنِ غربي هاست. اين کار را سي چهل سالِ
پيش روشنفکرانمان مي کردند، و حالا هم جز اين نيست. تازه روشنفکرانِ غرب ديده
به سبب امتيازاتي که داشته اند، يعني از مواهب فرهنگ غربي برخوردار شده اند،
خود را تافته اي جدا بافته از آنهايي مي دانند که امکان درس خواندن در اروپا را
نداشته اند. و مضحک است که به همين گونه نيز اين گروه آخري در آنها مي نگرند.
استاد معتبر داشتن و تحصيل متوديک دانشگاهي کردن طبعاً بسيار اهميت دارد. اما
ياد گرفتن از آن اولّي و بکاربردنِ درستِ اين آخري امري نيست که خود به خود
صورت بگيرد.
به ندرت پيش مي آيد که ايرانيان تحصيل کرده در غرب در حيطهء کار خود همتاي
همکارانِ غربي شان باشند، آنهم در زمينه هاي غيرفني به معنيِ اخص آن. و برفرض
که يکي دو نفر را بتوان پيدا کردکه در احاطهء پژوهشي در فرهنگِ غربي با همکاران
اروپايي و آمريکايي شان قابل مقايسه باشند، باز اين نه نشانهء نبوغ ما ايرانيان
است و نه ارتباطي با فرهنگ ما دارد که زادگاه و زيستگاهش در سرزمين خودمان است
نه خارج از آن. من دو نمونه از اين نخبه کاري در اينجا مي آورم: يکي «تاريخ
کمبريج ايران» است به اهتمام احسان يارشاطر ــ و اين مهمترين و معتبرترين
تاريخي است که به زبان فارسي برگردانده شده ــ که تقريباً تمام مقاله هاي مهم
اين تاريخ را غربي ها نوشته اند.
دومي اش کتابي است به نام «تجدد و تجدد ستيزي در ايران» از عباس ميلاني. از
قرار او در دانشگاه معروف استانفورد درس مي دهد، نمي دانم چه درسي و چه رشته اي
...
ـ ـ ـ علوم سياسي.
آرامش دوستدار: اين کتاب که از هر نظر چيزي جز درس و مشقِ بد يادگرفته و بد
نوشته شده نيست، و بي مايگي ها و غلط اندازي هاي «معماي هويدا» را مي توان در
آن بازشناخت، در ظرف يک سال پنج بار به چاپ رسيده است. موضوع و دعويِ کتاب اين
است که مُدرنيته را ما خود داشته ايم و پايه گذارانش ابوسعيد ابوالخير، عطار و
بيهقي بوده اند. انگار مدرنيته مکتب يا دوره اي است با آغاز و پايانِ قابل
تعيين که پايه گذار داشته باشد، و انگار ما اصلاً مي توانسته ايم مُدرنيته به
خودمان ديده باشيم، که حالا پايه گذارانش را نزد خودمان کشف کنيم.
ـ ـ ـ او نمي گويد مُدرنيته را ما خود داشته ايم. ادعا مي کند نوعي از
خردگرايي، يا «جوانه هاي خردگرايي» (؟) در تاريخ نگاري ايراني را مي توان
سرآغازهاي مُدرنيتهء ايراني محسوب کرد. در حدّ يک ادعا باقي مي ماند: اين که
سکولاريزم در تفکر و سياست از غرب به ايران نيامد و ريشه اش را بايد در خود
آثار «متفکران» و مورخان ايرانيِ سده هاي دوازده تا شانزدهم (ميلادي) پيدا کرد.
اگر کسي در غرب چنين تز مهمي بدهد شما انتظار داريد دست کم يکي دو دهه عمرش را
صرف يک پژوهش دامنه دارِ فلسفي و تاريخي کرده باشد و به اتکاي صدها منبع چيزي
را پيشنهاد کند که بازهم همواره جاي بحث اش باز است. به نظر مي رسد براي آقاي
ميلاني کافي بوده با سه چهار مقاله و چند نقل قول از رستم التواريخ ــ و در اصل
فقط نقل قول ــ دائر بر اينکه شاهان، وقت شان را با خرافات ديني و زنبارگي مي
گذرانيدند؛ پس اشاره به چنين ضعفي و انتقاد از آن را بايد نشانهء تفکرِ عرفي و
سکولار تاريخ دان دانست ــ به همين سادگي ــ بدون هيچ رشتهء استدلالي بينامتنيِ
فلسفي يا تاريخيِ عميقي، همين کافي بوده تا او نتيجه بگيرد اين ها نشانهء
«خردگرايي» در تاريخ نگاري ايراني است و به اين نحو ايشان براي مُدرنيتهء
ايراني سرآغازِ غير غربي يافته است. ببخشيد آقاي دوستدار، من نمي خواهم از بحث
خودمان دور بيفتيم. به اين موضوع در جاي خودش مي توانيم برگرديم.
آرامش دوستدار: مُدرنيته منحصراً از آنِ کلّيت فرهنگ اروپايي ست و «خرد ورزي»
را نمي توان با وجود حوضهء محدود و مشکوکش شاخصِ مدرنيته دانست که پهنه ای
بزرگ، گوناگون و پرتحوّل دارد. منتها مُدرنيته دوره اي نيست مشابه و قياس پذير
با دورهء زمان کهن، زمان ميانه، و زمان نو، و مناسبت و تفاوتهايي که اينها با
هم دارند. مدرنيته به ديد، نگرش و آفرينندگيِ خاصي اطلاق مي شود که تقريباً در
هر زمينهء ممکن خودش را از شکم زمان نو زايانده و در نوزايي و نوآوري اش باز مي
زييد. به همين سبب نمي توان آنچنان خصوصياتي براي آن يافت که تعريف واحدي را
ممکن سازد. بنابراين، مدرنيته در وهلهء اول زادهء رنسانس، زمان نو و دورهء
روشنگري است، اما نه به گونه اي که بتوان آغاز زماني آن را در يکي از اين سه
دوره مشخص کرد، يا پايان آن را پيش بيني نمود. يعني مدرنيته را هم مي توان در
رنسانس، زمان نو و دورهء روشنگري يافت و هم پس از دورهء روشنگري، بي آنکه بشود
آن سه دوره يا يکي از آنها را به اطلاق با مدرنيته يکي دانست، يا مدرنيته را از
آنها به اطلاق جدا کرد. در حدّي که بشود نشانه هايي از آن در زمان نو يافت،
برخي آن را تا زمان فرانسيس بيکن به پس مي برند. ادعاي کتاب عباس ميلاني
دربارهء مدرنيتهء «خودماني» حتا از تزِ «پروتستانتيسم اسلامي» هم مضحک تر است.
--- مضحک تر به چه تعبير؟
آرامش دوستدار: مضحک تر به اين معنا که اگر تز «پروتستانتيسم» اسلامي خوشخيالي
يا آرزويي رويائي باشد، مُدرنيتهء عباس ميلاني در واقع پريشانگويي است. برخلاف
زمان ميانه و زمان نو که همواره زمان بيواسطهء پيشين خود را نفي مي کند،
مدرنيته صِرفاً وابسته به اينگونه موضعگيري نيست. موضع گيريِ مُدرنيته در حدّي
که به دورهء روشنگري مربوط مي شود، نوعي نقدِ آن در خويش است يعنی مدرنيته، چون
نقد می کند، نقدپذير نيز هست و بايد باشد. هردو از خودِ آن ناشی می شود.
مدرنيته نه سرمشقي براي خودش قايل است و نه مي خواهد و مي تواند سرمشق باشد.
بلکه هر سرمشقي را مي سنجد تا اِشکالِ آن و اِشکالِ سرمشق بودن را بيابد و نشان
دهد. برخلاف زمان نو که مثلاً در هنر از زمان کهن سرمشق مي گيرد، هنر در
مدرنيته حرکتي است بدون سرمشق و حتا بدون داشتن راهنما در جهتي و جايي که مي
رود و به آن مي رسد. ادبياتِ مُدرنيته نيز سرمشق ندارد. مي توان آن را تا زمان
شکسپير در سدهء شانزدهم دنبال کرد. با شکسپير و از زمان او به اين سو، ادبيات و
فرهنگ اروپايي درام مي سازد و نه چون يونان باستان تراژدي، که نه مي خواهد و نه
مي تواند داشته باشد. مرز زمانيِ مُدرنيته برحسب آنکه ادبيات، هنر و موزيک را
در نظر بگيريم، دو سده پيشين تر يا پسين تر مي شود. مانند ادبياتش، بالت [باله]
نيز چون پديده اي مدرن از سدهء شانزدهم و حتا پانزدهم نخست در ايتاليا رايج
بوده است. نه فقط در دربارهاي وقت، بلکه در کوچه و بازار در ازاي پول توسط
رقصندگان همراه با خواندن تصنيفهاي مربوط اجرا مي شده. در حاليکه موزيک مدرن در
سدهء هجدهم و هنر مدرن کمابيش در سدهء نوزدهم پديد مي آيد.
در عين حال بايد دانست که مدرنيته به پديده هاي يادشده منحصر نمي گردد؛ اگر
آفرينندگي بدون الگوي پيشين را ملاک قرار دهيم، تغييرات مطلقاً بي سابقه در
زمينه هاي اجتماعي و پايه هاي سازندهء آنها از رگه ها يا جلوه هاي مدرنيته
هستند. از آن جمله اند سازمان دهي اداري، اقتصادي و اجتماعي، رسيدگي به مسئلهء
حقوق و پايه گذاري آن.
به همين منوال مي توان مدرنيته را، چنانکه اشاره شد، در نقد ناظر بر روشنگري
نيز بازيافت، يعني در نقد دوره اي که مدرنيته از برخي جهات خود زادهء آن است.
داعيهء روشنگري اين بوده که با پرده برداشتن از نيروي مخرب دين، سنّت و خرافات،
زمينه را براي سامان يافتن و خوشبخت شدن انسان فراهم مي آورد. و چنين نشده است.
در اين مورد مدرنيته از نيمهء دوم قرن نوزدهم، روشنگري و وعده هاي سرخرمن آن را
نقد مي کند. اما اين نقد فقط و فقط در فرهنگي معنا دارد و موجه است که زمان نو
و روشنگري داشته، و قطعاً نه در فرهنگ ما که از و در تاريکيها پديد آمده و
همچنان در آن گرفتار مانده است.
اين توضيحاتِ توصيفي و تحليلي جاي ترديد باقي نمي گذارند که از مدرنيته در
ايران اسلامي سخن گفتن در واقع هذيان گويي است و بس. اما با چنين ادعايي در
مورد فرهنگ ما، عباس ميلاني نه تنها ثابت می کند که که نمي داند مدرنيته چيست
ــ از اين لحاظ ايرادي هم به او نمي توان گرفت ــ بلکه اين را نيز قطعي مي کند
که او عرفانِ ديرپا و سخت جانِ فرهنگ خودش را نيز نمي شناسد. تجدد و مدرنيته
برخلاف تصور او يکي نيستند. تجدد در واقع چيزي جز الگوبرداريِ سد و اندي ساله
از ظواهر فرهنگ غرب و انتقال و به کاربردنش به و در فرهنگ ما نيست و عملاً بيش
از دورهء پهلويها عمر نمي کند. در اين الگوي منتقل و تقليد شده، نه اثري از هنر
هست، نه از ادبيات، نه از موزيک، نه از انديشيدن؛ همهء چيزهايي که مُدرنيته با
عمرِ پانسدساله اش از آنها لبريز است. مدرنيته رگه اي است از فرهنگ غربي، مختصّ
به آن و غيرقابل انتقال. تجدّد يعني سرمشق گرفتن از جنبه هاي دستياب و انتقال
پذير از تمدن غربي.
ـ ـ ـ در سال هاي اخير تا چه اندازه نوشته هاي روشنفکرانِ ايراني را دنبال کرده
ايد؟ اگر فضاي بحث و ديالوگ انتقادي، سالم و سازنده وجود نداشته، آنرا تا چه
اندازه ناشي از اخلاق فردي و تا چه اندازه از شرايط اجتماعي و سياسي مي دانيد؟
آن «سپهر همگاني» (public sphere) خالي از فشار و تبعيض براي جلوبردن بحث هاي
روشنفکري، که دست کم در خارج و در ميان روشنفکران فارسي زبانِ مهاجر يا تبعيدي
وجود داشته، از چه کمبودهايي به نظر شما آسيب ديده؟
آرامش دوستدار: تا چه اندازه نوشته هاي روشنفکرانِ ايراني را دنبال کرده ام؟ تا
آنجا که تاب آورده ام!
ـ ـ ـ شواهد حاکي از بي تابي است!
آرامش دوستدار: دوستي همواره من را در جريان کتابهاي تازه منتشر شده مي گذارد و
نمونه هايي از آنها براي مطالعه به من امانت مي دهد. متأسفانه نمي توانم بگويم
که ميان آنها کتابهاي خوب کم نبوده اند. مسلم است که در فضاي بسته هيچگاه
ديالوگ صورت نمي گيرد. اما مهمتر از همه اين است که ما ديالوگ بياموزيم. اين
امري فردي ـ اجتماعي است و از همديگر تفکيک ناپذير. براي اين کار طبيعتاً فضاي
باز بايد وجود داشته باشد. اما اين شرط کافي نيست که ديالوگ صورت بگيرد. حتا ما
ديالوگ را که واژه اي اروپايي است و نوع خاصّي از حرف زدن نيز، از غربي ها
تقليد کرده ايم بي آنکه شاخص ها و قواعد آن را خوب بشناسيم و رعايت کنيم، کاري
که هرکودک غربي به سبب تربيت و پرورش اجتماعي اش بلد است.
ديالوگ در واقع تبادلي است در انديشيدن ميان دو نفر يا چند نفر؛ و چون انديشيدن
چيزي نيست مانند استقبال کردن از مهمان يا دستور دادن به کسي، بلکه موضوع، خود
وسيلهء انديشه برانگيزي است که دو يا چند نفر براي همديگر به زبان مي آورند و
هربار انديشيدن را از اين طريق در حوزهء موضوعِ مربوط بيشتر برمي انگيزند و
جنبه هاي تازه اي از اين راه کشف مي کنند. بايد توجه کنيم که ديالوگ خود به خود
نمي تواند به وجود آيد يا باشد، وقتي انديشيدن بغرنجي را در مابرنينگيزد و
انتقال انديشه را ممکن نسازد.
ـ ـ ـ نمي انديشيم پس نمي توانيم ديالوگ داشته باشيم؟
همهء ما در سراسر فرهنگ مان تا هم امروز از بديهيات و يقينات شروع مي کنيم بي
آنکه بدانيم و متوجه باشيم. از يک چنين زمينه اي ديالوگ بر نمي خيزد. به زبان
ديگر بگويم، ما اصلاً بغرنجي نداريم که انديشيدن را در ما برانگيزد. بنابراين
ديالوگ را نمي توان صرفاً ناشي از فقدانِ اخلاقِ فردي و شرايط اجتماعي و سياسي
دانست. اين تز با دورهء نوين تاريخ ما همسان و همزاد است و بهترين دستاويز براي
برائت فردي و اجتماعي ما. اما آنچه ما هرگز درنيافته ايم اين است که اين هردو
از بغرنج هاي مهمّ ما هستند و مي بايستي مطرح مي شدند تا ديالوگ را نيز ميسر
سازند.
منظور شما را از «سپهر همگاني» را درست نمي فهمم تا بتوانم جايي برايش بر فراز
خودمان تصور نمايم و دربارهء آسيب ديدگي اش اظهار نظر کنم. بيست و هفت سال است
ما در اسلام دست و پا مي زنيم، مي خوابيم، استراحت مي کنيم، با کابوس هايش مي
سازيم و مي سوزيم، داستان مي نويسيم، نمايش روي صحنه مي آوريم، به فيلم سازي
مشغوليم. يک نظرِ سريع به اين اشتغال هاي جوراجور نشان مي دهد که کاري نيست که
ما زير سايهء اسلام نکنيم. تقريباً تمام کساني که در صحنهء بي در و پيکرِ اين
تئاتر نقشي دارند، خود را خلاق مي دانند و «جدّي تر» از آن مي گيرند که شوخي
بردار باشد. اما يک بار از خودشان نمي پرسند مگر مي شود در آش درهم جوشي که
حکومت ديني، اذان و رقاصي، زد و بند، مافياي اقتصادي و اجتماعي، خريد و فروش
اسلحه، فحشا و بي حقوقي و بي امنيتي و آدمکشي و چپاول، مواد اصلي اش هستند،
کاري کرد که حقيقتي در آن باشد، از هر نوعي و در هر زمينه اي.
روشنفکري را فقط و فقط به اثرش مي شود شناخت و به از پا نايستادنش؛ به اينکه در
جُستن، يافتن و گشودن بغرنج ها از پا ننشيند. نه اينکه به جاي اين کار توانفرسا
اداي کتاب نويسي و ديالوگ را درآورد، با سر و وضعي آراسته و مناسب براي اينگونه
صحنه سازي ها و نمايش هايي که از دروغ و تظاهر نشأت مي گيرند. اگر شما از آن
مقوله روشنفکري که شاخص هايش را برشمردم ميان مهاجران يا تبعيديان يافتيد يا مي
شناسيد، به من هم نشان دهيد. استثنا مؤيد قاعدهء کلّی است.
پايان بخش اول ــ فوريهء ۲۰۰۶
بخش
دوّم:
در ميان سه حوزهء معنايي:
گفتار «غرب زدگي»، گفتار
«شرق شناسانه»، و گفتار «پسا استعماري»
ـ ـ ـ حساسيت هاي
زيباشناختيِ شما آوانگارد است: شما نيما و هوشنگ ايراني (جيغ بنفش) را مي
پسنديد، اما از عرفان بازيِ سطحيِ سپهري وار و اخلاقيات اومانيستيِ شاملومانند
بيزاريد و از سينماي به ظاهر مُدرن اما سراسر سنتّي ايراني که به خيال خودش به
غرب درس اخلاق مي دهد دلِ خوشي نداريد. حوصلهء اخلاقيات و فلسفهء کانتي را هم
نداريد، در عوض به نيچه و فرويد، و دنياي تيره و از لحاظ اخلاقي مبهمِ
«پاتريشيا هايسميت» دلبسته ايد. با اين نوع حساسيّت/سليقه/ذائقه (سِنسيبيليتي)،
قاعدتن، شما بايد نسبت به سويهء تاريکِ پيشرفتِ تمدني نيز حسّاس باشيد. پيش از
آنکه پرسش هاي بخش دوّم را با شما مطرح کنم، مايلم واکنش شما را در قبال اين
جملهء معروف والتر بنيامين (تزهايي دربارهء تاريخ) بدانم: «هيچ سندي از تمدن
وجود ندارد که همزمان سندي از بربريّت نباشد.»
آرامش دوستدار: نسبتاً بسيار زود، در همان دورة تحصيل فلسفه، من را نيچه از
رؤيايي به‌نام «پيشرفت» بيدار ساخت. به‌محض آنکه پيشرفت معنايش را از دست دهد،
يا بي‌معنايي‌اش آشکار گردد، خودبه‌خود حادثه‌اي که چنين نام گرفته، نمي‌تواند
بدون «ضد حادثه» روي دهد. تمدن در واقع نامي‌ست براي پيشرفت با مميزات مختص
به‌خود.
شهرنشيني با تضمناتش يکي از آنهاست اما با ارزشِ کانوني. چون تمدن در حوزه‌اي
معين به‌وجود مي‌آيد، حوزة بيروني‌اش طبيعتاً از گزند آن در امان نمي‌ماند.
علم مسلماً يکي از عنصرهاي اصلي تمدن است. با علم، آنطور که دکارت به‌درستي
ديده و گفته، انسان مي‌شود فرمانروا و مالک طبيعت. دست فرمانروا بي‌گمان براي
تجاوز، تعدي و ريشه‌کن کردن باز است. طبيعت نه به‌معناي اعمش و نه به‌معناي
اخصش در آدمي، در برابر فرمانروا و مالک خود کمترين مصونيتي ندارد. هر
«حادثه»ي تمدني با «ضد حادثه»ي آن همراه است. اما اين دو، ارتباط به‌اصطلاح
«ديا لکتيکي» با هم ندارند تا به « برآيندي برتر از خودشان» منجر گردند، بلکه
اين آخري ضرورتاً نتيجة آن اولي است و ماندگار.
تمدن به‌همان اندازه سازنده است که ويرانگر. بنابراين حرف والتر بنيامين قطعاً
درست است که «پيشرفت» همواره با بربريت همراه است. بويژه که «پيشرفت» حتا به
معناي لغوي آن در تحقق خودش «موانع» را از سر راه خود برمي‌دارد. در عين‌حال
بايد دانست که ويرانگري، يا بربريت ناشي از تمدن را ژان ژاک روسو به‌گونه‌اي
اساسي شناخته و به تحليل اجتماعي آن پرداخته است.
ـ ـ ـ دليل آنکه من بدون هيچ مقدمه اي اين پرسش را مطرح کردم اين بود که
پيشاپيش، قبل از آنکه انتقادِ بعضي ها را از شما ـــ حاکي از داشتن بينش «شرق
شناسانه» (اوري يِن تاليستي) به اسلام، اروپامداري يا يونان مداري، يا حاکي از
داشتن ديدگاه ساده انگارِ روشنگريِ قرن هجدهمي و خوش بين نسبت به عقل و علم و
پيشرفت ـــ با شما در ميان بگذارم، روشن کنيم که شما سويه تاريکِ تمدني، يا
سويهء تاريک تمدن غرب را چگونه مي بينيد، هم در سطح نظري و هم در سطح روحيهء
فردي و ذوق و سليقهء استتيک. من دنياي شوم و تاريک و از لحاظ اخلاقي نامتعّين
ـــ در حقيقت کاملن نيچه اي ـــ پاتريشيا هايسميت را به عنان نمونه اي از ميان
طيف علايق فردي شما مثال آوردم. مي شد راجع اکسپرسيونيسم اتريشي/آلماني يا
«نوآر» آمريکايي هم که شما اينهمه به آن علاقه داريد صحبت کرد: سياهي در دلِ
روشنگري. «دوپل گانگر» هاي قهرمانان مثبت! دنياي سايه ها.
آرامش دوستدار: پاتريشيا هايسميث، که من چند رمان از او خوانده‌ام، مال
زمانه‌اي‌ست که انسان را نمي‌شود به‌آساني از ديد فرويدي آن خارج کرد. با اينکه
پيش از او رابرت لويي استيونسون، نويسندة اسکاتلندي و متاثر از ادگار آلن‌پو،
دو خميرماية متضاد مستأصل‌کننده در آدمي مي‌بيند و آن را در دکتر جکيل و ميستر
هايد مي‌نماياند‌ـ هراندازه اين تضادِ مستأصل‌کننده در فيلم بد آمريکايي آن(
اسپنسر تريسي و اينگريد برگمن) مسخ مي‌شود، در فيلم خوب فرانسوي آن ( موسيو
لوکردوليه ، از ژان رنوآر) آشکارمي‌گردد‌ـ اريژيناليته و ارزش کار پاتريشيا هاي
اسميث به هيچرو نمي‌کاهد. با رمانهاي جنايي‌اش او ما را در بُعدي کاملاً ديگر
شاهد اين کند که در اعماق رواني هر فرشتة انساني، ديو انساني نيرومندتري خفته،
تا زماني بيدار شود.
مسئلة اخلاق، آنگونه که بويژه و نخست در آثار نيچه توضيح و تحليل مي‌شود، بسيار
پيچيده‌ترو ذره‌بيني‌تر از آن است که بتوان آن را با چشم اخلاقِِِ فلسفة کانت
حتا از دور ديد.
از سوي ديگر وقتي شما مي‌گوييد «فلسفة کانتي» طبيعتاً منظورتان فقط فلسفة اخلاق
نزد کانت نيست. بنابراين اهميت کانت هرگز به فلسفة اخلاق او منحصر نمي شود. در
اينکه کانت يکي از چند فيلسوف بزرگ در تاريخ فلسفه است، ترديد نمي‌توان کرد.
اما وقتي روي سخن شما با من است، اين را بايد در نظر گرفت که نزديک به چهار دهه
است که من از فلسفة دانشگاهي دور شده‌ام، و اين به‌سبب سني هم که از من گذشته
امري غيرطبيعي نيست، گرچه الزام‌آور نباشد. اما آنچه ساليان دراز است من را در
فلسفه به‌خود مشغول مي‌کند، هم از نظر موضوع و هم از نظر چشم‌اندازهاي مربوط،
عملاً از حوزة فلسفة کانت خارج مي‌ماند. گذشته از اينکه در فلسفه نيز هر کس
کمابيش کششهاي خود را مي‌پرورد، يا از طريق کششهايش پرورده مي‌شود. کشش من از
جمله، زماني به مارتين هايدگر بسيار زياد بوده. اثر آن در همان آغاز ملاحظات
فلسفي چشمگير است. اما کشش من به نيچه بايد به‌مراتب عميق‌تر و زورمندتر بوده
باشد که طبعاً با تغييراتش همچنان ژرفتر گشته و بر بُردش افزوده شده است. اما
اين مانع نمي‌شود که من بتوانم با ديد نقادانه در فلسفة او بنگرم. تازه همين را
نيز از خود او و عموماً از اروپاييان ياد گرفته‌ام. وقتي به پس مي‌نگرم و
رويداد فکري و زيستي خودم را بازمي‌سنجم، تصور مي‌کنم که پايداري اين کشش در من
نسبت به نيچه ناشي از نوع پرسيدن، و آشتي‌ناپذيري پرسيدن در خود اوست که هيچ‌جا
از تکاپو بازنمي‌ايستد. مسلم است که براي من نيز مانند سدها هزار نفر ديگر
زيگموند فرويد اهميتي فوق‌العاده دارد. اما به‌هرسان بايد توجه دهم که اعم از
فيلسوف يا نويسنده، اهميت براي من آنکسي دارد که مرا با بغرنج رو‌به‌رو کند،
بغرنجي که مرا آرام نگذارد و به فکرکردن برانگيزد. درعين حال بايد اذعان کرد که
فلسفه‌ـ درست معلوم نيست چراـ کششي عجيب دارد. شايد بتوان جستجو کرد و دلايلي
براي آن يافت که قانع‌کننده و مثبت باشند. با وجود اين امروزه نمي‌توان از
فلسفه انتظاري داشت که پيش از اين معمول و عادي بوده است، بويژه که آنقدر
ديدگاههاي فلسفي تغيير کرده و جورواجور شده‌اند و مسائل در فلسفه دگرگون
گشته‌اند که معلوم نيست از «فلسفه» بصورت مفرد صحبت‌کردن اصلاً معنايي داشته
باشد. با اينهمه فعاليتهاي ذهني فلسفي را همچنان مي‌توان از نوعهاي غير
فلسفي‌اش متمايز ساخت. به نظر من فلسفه چيزي‌ست که اگر آدم نداند، نه کمبودش را
احساس مي‌کند و نه زيان مي‌بيند.
منتها آشنايي جدي و تعليم‌ديده با فلسفه اين احساس را نيز برمي‌انگيزد که جاي
آن را با هيچ چيز نمي‌توان پر کرد. اما اين نيز بايد قطعي باشد که اهميت تئوري
کساني چون چارلز داروين يا زيگموند فرويد در پديداري آدمي و بغرنجهاي رواني او
همان مرتبه و ارزشي را دارد که اهميت تئوريهاي کساني چون کپرنيک يا گاليله در
فيزيک. اينگونه اهميت طبيعتاً مقايسه‌ناپذير مي‌ماند.
اگر سينماي ايران به غرب« درس اخلاق» مي‌دهد، چند گام از نويسندگي‌اش جلوتر است
که هنوز به چنين پيشرفتي نايل نيامده. فيلم برخلاف نويسندگي يک کار تيمي‌است،
مانند اجراي آهنگي توسط ارکستر. نقش و اهميت کارگردان را مي‌توان همانند نقش و
اهميت رهبر يک ارکستر دانست. فيلم ايراني به‌هرسا ن در اين سه‌دهة گذشته
حاصل«يک تن» بوده که «کارگردان» باشد. اما معناي اين حرف اين نيست که فيلمهاي
دورة پيشين بهتر بوده‌اند. اگر جدي‌تر از اين بگيريم، بايد بگويم که فيلم
ايراني معجوني‌ست از پنج چيز: از کارگردان بد، از هنرپيشة بدـ اگر اصلاً
هنرپيشه‌اي ميان بازيکنانش بتوان يافت‌ـ، از سناريوي بد، از فيلمبردار که ندارد
و سرانجام از بي‌نيازيش از مونتاژ.
کارگردان بد در وهلة اول نمي‌داند که فيلم‌سازي کاري تيمي است، نه نمايشگاه
براي جلوه‌گري او. هنرپيشة بد آن است که زيردست کارگردان بد به‌همان بدي بازي
مي‌کند که با راهنمايي کارگردان خوب. سناريست بد آن است که نداند سناريو در
واقع کاري‌ست براي تصويري ساختن کنترل و مشخص‌شدة آنچه صورت داستانيش جلوي تخيل
آزاد خواننده را نمي‌گيرد. يعني سناريو بايد بتواند در تصاويري متناسب، به
رويداد داستان پيکر و اندامي مشخص دهد. به‌گمانم فرانسوا تروفو دربارة فرق
کارگردان خوب و کارگردان بد گفته است: کارگردان خوب، فيلم بد هم مي‌سازد. شايد
زايد نباشد در اين ارتباط بيفزايم که کارگردان بد، معناي زيرزميني اين گفتة
فرانسوا تروفو را نمي‌فهمد. معناي زيرزميني‌اش شامل تمام شاخصهايي مي‌شود که من
براي فيلمهاي ايراني برشمردم.
ـ ـ ـ ما هنوز وارد موضوع اصلي اين بخش از گفتگوي مان نشده ايم ولي بد نيست من
به خوانندهء اين مصاحبه اين توضيح را بدهم که حاشيه رويِ ما در حقيقت مربوط مي
شود به مسيري که من مايل ام اين بخش به سمت روشن کردن اش برود. ما مي خواهيم
روشن کنيم چه عواملي (نظري يا روحي و احساسي) شما را در يک برههء مهم تاريخ
روشنفکري ما از گفتار «غرب زدگي» مصون نگه داشت (اين يکي از درهايي است که مي
توان از آستانهء آن وارد دنياي نوشته هاي شما شد)؛ و بعد در نقطهء مقابلِ آن
گفتار، شما وارد کدام حوزهء ديگرِ گفتاريِ مي شويد و چرا؟ روشن کردن اين نکات
کمک مي کند به فهم اينکه مُدرنيّت در ايران چگونه فهميده شده يا بايد فهميده
شود و راههاي برون رفت از بن بست هاي روشنفکري ما چه مي توانند باشند. من به
جاي بحث نظري، خواستم ابتدا گريزي به حوزهء استتيک و اخلاق بزنم. چون بينش هايي
مثل «بومي» ، «ملي» ، «سنّتي»، «غربي»، «استعماري» يا «استعمار زده» يا «غرب
زده»، «جهان وطن» يا «متجدد» فقط مفاهيم نظري نيستند بلکه يک رابطهء
اگزيستانسيل با وجود آدم ها ـــ روشنفکرهاـــ و روحيات و حسيات و سلايق
زيباشناختي شان دارند. حتا در نحوه اي که ظاهر خودشان را عرضه مي کنند، با
تسبيحي که به دست مي گيرند يا بيتي که از مولوي و حافظ چاشنيِ حرف خود مي کنند،
نوع نشست و برخاستي که مردي با زني و زني با مردي دارد، موسيقي اي که به دل شان
مي نشيند، فيلم و تآتر و رقصي که دوست دارند، يا برعکس رابطهء قلبي اي که با
دين و عرفان برقرار مي کنند، اينکه رمان «کليدر» را بيشتر مي پسندند يا
«لوليتا» ، ترجيح مي دهند در متروپوليسي چون نيويورک زندگي کنند يا جايي در
حوالي کاشان و اين قبيل چيزها. شما به شهرنشيني اشاره کرديد؛ من فکر مي کنم
«دهاتي مسلکي» وجه روحيِ غالبِ روشنفکر ايراني تا همين امروز بوده، نفهميدن شهر
و مدرنيت به نحوي که مثلاً در گئورک زيمل و بنيامين مي بينيم. اشاره ام به نيما
و هوشنگ ايراني از اين زاويه نيز بود که فهم درست شان قاعدتن بايد آدم را مصون
کند در برابرِ مثلاً بحرطويل هاي آهنگين سهراب سپهري ــ که تقليد پذيري و مُسري
بودن اش نخستين نشانهء بي مايگي و سطحي بودن آن است، مثل نثر «آل احمدي» ــ
همانکه درست مثل «غرب زدگي» آل احمد بيشترين تأثير را بر ذائقهء استتيک يک نسل
گذاشت. نوشته هاي شما حرکت در خلاف همهء اين جريانات غالب روشنفکري ماست.
آرامش دوستدار: اهميت نيما يوشيج براي من از جمله به اين است که توانسته شعرش
را از خودش جدا نمايد و در اين حد سازنده و آفريننده باشد، نه اينکه خودش در آن
بخزد و فرو رود، تا همواره در زايمان شعر بعدي‌اش از نو به دنيا آيد، در
شکلکهاي مبدلي که در پس نخ‌نماييهاشان چهرة يکنواخت شاعر را به آساني بتوان
بازشناخت. به همين سبب شعرهاي نيما يوشيج، که نسبت به زايندگي و آفرينندگي‌شان
زياد هم نيستند، در مايه و محتوا و نيز در زبان و فرم عموماً شباهتي به‌هم
ندارند. با اين وصف اگر نيما يوشيج حتا فقط ده‌بار به‌گونه‌اي که گفتم
آفرينندگي و سازندگي شعري کرده باشد، براي سر فرهنگ خودشيفته و خويشگوي ما هم
زياد است.
از اين نظر فروغ فرخزاد را نقطة مقابل نيما يوشيج مي‌توان شمرد، اما فقط از اين
نظر، منتها به معنايي مثبت. اين مقايسه اهميت شعر فروغ فرخزاد را مي‌رساند. در
شعر فروغ فرخزاد خودش پيکر مي‌گيرد، سخن مي‌شود. شعرش از هر لحاظ تجلي وجودي
اوست، با تمام ناآراميها، شاديها و غمهايش، با صفاي بي‌خدشه‌اش، با تپشهاي دلش
که بخاطر معشوق نيز هست، و نيز به همينگونه با ترسها و دغدغه‌هايش که ناشي از
خودجوييهاي ناکامياب او هستند. با درنظر گرفتن چنين خصوصياتي، شعر فروغ فرخزاد
به آهنگي مي‌ماند که شنيده مي‌شود پيش از آنکه نخستين نواهايش برخيزند و همچنان
به‌گوش مي‌رسد پس از آنکه آخرين نواهايش نيز خاموش شده‌اند. بر خلاف خودجويي
دائم او در شعرش، شاعران ديگر ما خود را در آنچه مي‌گويند، يافته‌اند پيش از
آنکه به جست‌وجويش برآمده باشند.
برگرديم به نيما يوشيج. خصوصيتي که گفتم، يعني ناوابستگي شعرش به خود او و
برعکس، در همان افسانه پديدار مي‌گردد. از جمله آن را آنجا مي‌توان ديد که نيما
يوشيج پديدة «ديگردوستي» را ناشي از«خوددوستي» مي‌داند، يا آن اولي را در عليتش
به اين آخري باز مي‌گرداند. منظور پديدة روانشناختي است که هنجارهاي اخلاقي آن
را مي‌پوشانند. اين معنا را نيما يوشيج چنين مي‌گويد:
که تواند مرا دوست دارد
وندر آن بهره‌ي خود نجويد؟
هر کس از بهر خود در تکاپوست،
کس نچيند گلي که نبويد
عشق بي حظ و حاصل خيالي‌ست.
اشتباه بزرگي‌ست اين خيال که نيما يوشيج حرف تازه‌اي نمي‌زند، چون سدها سال پيش
از او خيام به
مسئلة لذت‌بردن از زندگي پرداخته است. نظر خيام و نيما يوشيج کمترين ربطي به‌هم
ندارند.
خيام توصيه مي‌کند که از زندگي لذت ببريم و دمهاي آن را غنيمت بدانيم.
نيمايوشيج مي‌گويد: ما نمي‌دانيم يا به روي خودمان می آوريم که هرکاري مي‌کنيم
به‌خاطر خودمان مي‌کنيم. براي آنکه از آن لذت ببريم و بهره‌مند شويم. نيما
يوشيج از واقعيتي در خود ما مي‌گويد که اگر در آن ژرف بنگريم، پوچي ادعاها و
دروغ تصوراتمان را مي‌بينيم، پوچي ادعاها و دروغ تصوراتمان را در بارة
خودباختگي‌ها، فداکاريها و از خودگذشتگيهامان که تمامي ندارند. آنگاه در دنبال
پاره شعر بالا در اشاره‌اي تلويحي به حافظ چنين ادامه مي‌دهد:
آنکه پشمينه پوشيد ديري
نغمه‌ها زد همه جاودانه،
عاشق زندگاني خود بود،
بي خبر، در لباس فسانه
خويشتن را فريبي همي داد.
وقتي پشمينه‌پوش که خود را طبيعتاً وارسته و بي‌نياز مي‌نماياند‌ـ چيزي که او
در حقيقت مي‌بايست مي‌بود‌ـ نغمه‌ها براي جاودانگي سر مي‌دهد، مي‌توان و بايد
به او ظنين شد که «زيرکاسه»اش به‌اصطلاح «نيمه کاسه»اي‌ست. براي نيما يوشيج
معنايش اين است که پشمينه‌پوش به‌رغم ظاهر و ظاهرسازي‌اش به‌خودش عشق مي‌ورزد و
بايد اين «خويشتن‌خواهي» را با دست‌آويز«ديگرخواهي» ارضاء نمايد. اما براي رفع
اين تناقض، پشمينه‌پوش وانمود مي‌کند که نغمه‌سرايي‌اش از عشقي نهان سرچشمه
مي‌گيرد.
اين سرچشمه «جهان ديگر» است، جهان ثابت و ابدي، جهان جاودان. پشمينه‌پوش با
چنين افسانه‌اي خودش و ديگري هردو را مي‌فريبد. اما خرد به اين افسانه‌سازي
مي‌خندد و اين خود فريبي و ديگرفريبي را نيز ناز و کرشمه‌اي از جوشش زندگاني
مي‌شناساند. به اين معناست که نيما يوشيج مي‌گويد:
خنده زد عقل زيرک بر اين حرف
که: «از پي اين جهان هم جهاني‌ست».
آدمي‌ـ زاده‌ي خاک ناچيزـ
بسته‌ي عشقهاي نهاني‌ست
عشوة زندگاني‌ست اين حرف
در اين پاره‌شعر، تز پيشين (هرکس از بهر خود در تکاپوست) که حقيقت‌جو و
حقيقت‌گو بوده، با فريبکاري نفي مي‌شود. اما خرد اين فريب را شناسايي مي‌کند و
مي‌شناساند. تز پيشين مي‌گفت در حقيقت «ديگري» را من به «خاطر خودم» و براي
ارضاي خودم دوست دارم. تز کنوني (از پي اين جهان هم جهاني‌ست) در نفي تز پيشين،
خودفريبي و ديگرفريبي مي‌کند، و مي‌گويد: من به «ديگري» عشق مي‌ورزم، و اين
ديگري نه اصلاً اين جهان، بلکه «جهان ديگر» است.
اين «خوددوستي فريبکار» را مي‌توان اصطلاحاً «فريبکاري متافيزيک» ناميد، چون
جهان ديگر را سرمنشأ عشق به اين جهان معرفي مي‌کند.
از پاره شعر بعدي بايد به سبب تعقيد زباني‌اش فعلاً بگذريم و با جهشي کوتاه به
پاره شعر پس از آن برسيم که نماد آن فريبکاري را در فرهنگ ما مشخص مي‌سازد،
درست در پس چهره‌اي که براي فرهنگ ما «نفس حقيقت و بي‌خويشتني»ست، در پس چهرة
حافظ.
در اين پاره شعر است که نيما يوشيج خطاب به حافظِ «دلسوخته» به‌صراحتي
باورنکردني مي‌گويد که او به‌دروغ از اين جهان فاني مي‌نالد، از جهان ديگر يا
جهان باقي و ارزشهاي ابديش دم مي‌زند:
حافظا : اين چه کيد و دروغي‌ست
کز زبان مي و جام و ساقي‌ست؟
نالي ار تا ابد باورم نيست
که بر آن عشق‌بازي که باقي‌ست
من بر آن عاشقم که رونده‌ست.
همين تز «ديگرخواهي خودخواهانه» را نيما يوشيج بيست سال پس از سرودن افسانه،
منتها نه با بُرد و عمقي که در افسانه به آن داده بوده، در اي آدمها به اينگونه
باز مي‌آورد:
آن زمان که مست هستيد از خيال دست‌يابيدن به دشمن،
آن زمان که پيش خود بيهوده پنداريد
که گرفتستيد دست ناتواني را
تا توانايي بهتر را پديد آريد
آن زمان که تنگ مي‌بنديد
بر کمرهاتان کمربند
هوشنگ ايراني‌ـ که جيغ بنفش از او نيست‌ـ آدمي بود هم از نظر خوي و رفتار، هم
از نظر زبانِ نگارش و هم از نظر تصوراتش کاملاً منحصر به‌فرد. شعرش نيز چون
خودش تکرو بود و مقايسه‌ناپذير. به‌معناي اروپايي کلمه، هوشنگ ايراني هنرمند
يعني آرتيست بود.
آنچه مي‌گفت تازه بود و از آنِِ خودش، و آن را با زباني مي‌گفت به‌همان اندازه
زيبا که نو.
براي آنکه شما هم از زبان، فانتزي و ايده‌ها ي او اندکي بچشيد، نمونه‌هايي در
اينجا مي‌آورم. در قطعه‌اي به‌نام شعله‌اي پرده را گرفت و ابليس درون آمد جايي
خطاب به ابليس مي‌نويسد: «تو که خداوند را به ناپديدي ابدي محکوم کردي و
خودپسندي آن سياه‌دل را زبون ساختي، ستايش مي‌کنم ترا و رنج ترا.»
در قطعه‌اي ديگر خطاب به بودا، تا آنجا که حافظه‌ام مدد مي‌کند، مي‌گويد:
«و اکنون که اين تن خسته را تا شهر درخشان نيروانايت پيش مي‌رانم، آگاهم که بر
اين شط بي‌بستر رحمت خواهي آورد و به داستان اندوه او گوش فراخواهي‌داد.»
و در گسلاندن بندهاي سختجان شدة فرتوتيها که نامشان سنت است و ما «روشنفکران»
همه از دريوزگي آن ثروت و اعتبار فرهنگي اندوخته‌ايم، مي‌گويد: «هان سوهان
گران! توفيدني عظيم بايد، تا از شرار آن اين رشتة کهن فروسايد. تا برفتد ز پي
اين سهمگين حصار، تا نيستي پذيرد اين ابر مرگبار، رنجي عظيم بايد.»
در اين هر سه نمونه اريژيناليتة هوشنگ ايراني را هربار به‌گونه‌اي ديگر منعکس
مي‌توان ديد. به نظر من هوشنگ ايراني تنها شاعري‌ست که از زيرساية نيما يوشيج
رد نشده و نيما يوشيج نتوانسته بر او سايه بيفکند. تا اينجا به يک پرسش دوگانة
شماـ چرا نيما يوشيج و هوشنگ ايراني براي من اهميت دارند؟ـ پاسخ دادم. اين پاسخ
آنچه را که شما بلافاصله در اين ارتباط پرسيده‌ايد زايد مي‌کند: من نه مي‌دانم
که «عرفان بازي» و اصلاً خود عرفان مي‌تواند «غير سطحي» هم باشد، و نه مي‌دانم
که ميان ما و در فرهنگ‌مان کجا و چگونه مي‌توان«اخلاقيات هومانيستي» يافت.
ـ ـ ـ آيا به خاطر مي آوريد اولين باري که «غرب زدگي» آل احمد را خوانديد کِي
بود؟ چه سالي و در چه شرايطي؟ نخستين واکنش شما پس از خواندن آن چه بود؟ منظورم
همان موقع است، همان واکنش اولِ کار.
آرامش دوستدار: سال هزاروسيسدوسي وهفت من از تهران به آلمان آمدم. چهار سال بعد
«غرب‌زدگي» جلال آل‌احمد منتشر شد. اين را براساس تاريخ نخستين چاپ کتاب
مي‌گويم، که يک نسخة آن هنوز نزد من است. اين اولين چاپ جداگانه، در سدوشانزده
صفحه بسيار ساده و حتا محقرانه درآمده است. چندين نسخه از کتاب را جلال آل‌احمد
خودش براي من فرستاده بود.
در دبيرستان شرف، من يکي از شاگردان اولين سالهاي دبيري جلال آل‌احمد بودم. اين
مناسبت بعدها به رابطه‌اي دوستانه تبديل گشت، رابطه‌اي که در آن نسبت بزرگتر و
کوچکترهميشه رعايت شد. جلال آل‌احمد مردي بود با شهامت، صريح، صميمي و
باحقيقت، و اين طبعاً مانع از اين نمي‌شود که آدم خودش را در مواردي بفريبد يا
براي مقاصدش به اعمال غيرقانوني يا غيراخلاقي دست بزند. هرکس مدعي شود که در
زندگانيش دست‌ازپا خطا نکرده، يا اصلاً اين را نگويد، يعني بجايش سکوت کند،
قطعاً دروغ مي‌گويد. معيار شدت و ضعف رفتارهاي ناپسند و نادرست در جامعه، نتايج
مترتب بر آن رفتارها هستند. من از شايعه‌سازي جلال آل‌احمد در مورد قتل صمد
بهرنگي بعدها در پاريس از طريق غلامحسين ساعدي مطلع شدم.
به اين ترتيب باحقيقت‌بودن جلال آل‌احمد نيز در شرايطي مي‌توانست به بي‌حقيقتي
تبديل گردد. گذشته از اين در نامه‌اي که او از مکه به خميني مي‌نويسدـ نامه‌اي
که توسط سازمان امنيت وقت گرفته و بايگاني مي‌شود و سپس در دورة جمهوري اسلامي
منتشر مي‌گرددـ به‌صراحت از ضرورت ايجاد بلواي شيعي مي‌گويد و آمادگي خودش را
براي خدمت در اين زمينه اعلام مي‌نمايد.
آنچه در بارة «غرب‌زدگي» در اينجا مي می گويم ، طبعاً همانطورکه شما
خواسته‌ايد، مربوط به احساس و ديد آن زمان من است. تربيت و فرهنگ خانوادگي من
خواه‌ناخواه طوري نبود که غرب‌زدگي در من کمترين تأثيري بکند.
پدر من آدمي بود سخت متجدد و افسر پليس وقت که آن زمان توسط مستشاران سوئدي
اصلاح و از نو سازماندهي مي‌شد و او تا درجة سرواني با آنها کار مي‌کرد. مدتي
هم رئيس زندان پليس تهران بود. به‌سبب رأفتي که نسبت به زندانيان نشان مي‌داد،
و اين را ژنرال وستاهْل نمي‌پسنديد، از اين سمت خود استعفا داد. لباسهاي همسر
او، مادر آيندة من، و نيز لباسهاي برادران و خواهران من همه دوخت اروپا بودند و
از سوئد براي مستشاران، کارمندان و خانواده‌هاي آنان وارد مي‌شدند. مادر من پيش
از کشف حجاب، روباز در ميهمانيهايي که در کلوب روسها در قزوين تشکيل مي‌شدند،
پدرم را همراهي مي‌کرد. پدرم که از شاگردان دارالفنون بود، دو زبان انگليسي و
فرانسوي خوب مي‌دانست و هردو را روان حرف مي‌زد. زبان سوم را که روسي باشد در
سفرهايي که به روسيه کرده بود ياد گرفته بود و تا نوجواني من با دوستان روسي‌اش
در تهران به آن زبان حرف مي زد. به مسکو هم رفته بود و بلشوي تئاتر را هم ديده
بود. در سه‌چهار سالگي من، ما راديو داشتيم که با باطري کار مي‌کرد، و خيال
مي‌کنم ساخت روسيه بود.
برادر بزرگ من سهراب دوستدار اهل کتاب، موسيقي، هنر و ادبيات بود، و قطعاً يکي
از اولين کساني در تهران که راديوگرام براي صفحات درازنواز (لانگ پله يينگ LP)
داشت. و بسيار پيش از آن گراموفون.
شايد بتوان گفت که فضاي فرهنگي در خانوادة ما بيش از آن متجدد بود که سنت در آن
نقشي اساسي داشته باشد. طبعاً معنايش اين نمي‌شود که ما نسبت به فرهنگ خودمان
بيگانه بوديم.
ضمناً «غرب‌زدگي» پيش از انتشار جداگانه‌اش به اين سبب براي من بيگانه نبود که
جلال آل‌احمد نخستين‌بار بخشي از آن را در کتاب ماه منتشر کرده و از آن نسخه‌اي
هم براي من فرستاده بود. تقريباً در حاشية تمام صفحات غرب‌زدگي که جداگانه در
سال ۱۳۴۱ منتشر شده بود يادداشتهايي نوشته بودم‌ـ غالباً مربوط به‌مفاد
نگرشهايي که به نظر من براي کتاب اهميتي کانوني داشتندـ در مواردي نيز اين
حاشيه‌نويسيها همراه است با علامت تعجب. زير سطوري که مفادشان در حاشيه به
اختصار آورده بودم، خط کشيده‌ام. از اينکار البته قصدي داشتم. قصدم نوشتن نقدي
بر غرب‌زدگي بود. مثلاً درصفحة هفده کتاب صحبت از اسلام و استقبال ايرانيان از
آن است: «سلام اسلامي‌صلحجويانه‌ترين شعاري‌ست که ديني در عالم به‌خود ديده.
گذشته از اينکه اسلام پيش از آنکه به‌مقابلة ما بيايدـ اين ما بوديم که او را
دعوت کرديم.». مفاد اين عبارت را من با علامت تعجب در حاشية مربوط بازنوشتم.
عيناً همين وضع را حاشيه‌نويسي من جايي دارد که او از رقابت غرب با اسلام
مي‌گويد و اسلام را در اين ارتباط «پهلوان» مي‌خواند. به‌همين‌گونه است جايي که
او شيخ فضل‌الله نوري را «شهيد نوري» مي‌نامد.
بر اساس قرائن ذهني مي‌توانم بگويم که آن زمان و پس از خواندن«غرب‌زدگي»
تزلزلي بهمن دست داد و از جلال آل‌احمد که بسياري از خصوصياتش براي من کم‌نظير
و مطلوب بودند، سرخوردم. به‌هرسان من اين رگة ديني يا شيعي را در جلال آل‌احمد
نمي‌شناختم، آنهم به اين آشکاريِ تو ذوق‌زننده. اين بود که تصميم گرفتم نقدي بر
«غرب‌زدگي» بنويسم.
در همان زمان ملاحظاتي هم دربارة نيما يوشيج فراهم مي‌آوردم که گرده‌اش ريخته
شده بود.
انگيزة من در نوشتن نقدي بر «غرب‌زدگي» فقط نقد عِرق مذهبي او نبود، بلکه شامل
لگام‌گسيختگي او در نگارش و مايه‌کاري متن کتاب نيز مي‌شد، کلاً شامل توصيفات
ناموجه، يقينيات مشکوک، تشبيهات فروکاه و همه‌چيزدانيهايي که سراسر کتاب را
انباشته بودند.
اما چرا اين نقد هرگز نوشته نشد:
من هم با جلال آل‌احمد و هم با برادرش شمس آل‌احمد که از رفيقان نزديک من بود،
مکاتبه داشتم. در يکي از اين نامه‌ها براي شمس آل‌احمد به قصد خودم اشاره‌اي
کرده بودم، با اين تأکيد که به برادرش نگويد. لابد منهم مي‌خواستم جلال آل‌احمد
را غافلگير کنم . اما شمس آل‌احمد به هرسببي سفارش من را «ناخوانده» گرفته بود.
در حاشية يک شماره از هفته‌نامه‌اي که نامش را به‌خاطر ندارم و در آن زمان با
همکاري جلال آل‌احمد توسط انتلکتوئلهاي چپ انتشار مي‌يافت، براي من نوشته بود
که شمس او را از قصد من باخبر کرده، و به زبان خاص خودش اظهار کرده بود که او
را رها و نيما يوشيج را دنبال کنم. جلال آل‌احمد در همان حاشيه يا شايد هم در
نامه‌اي ديگر زهرش را با اين نيش به ناصر وثوقي ريخته بود که او به اندازة کافي
گرفتار بيمارهايي چون ناصر وثوقي هست. يادم هست اين کار او را نپسنديدم. ناصر
وثوقي مدير مجلة انديشه و هنر، که من هم با او دوست بودم و با مجله‌اش آن
زمان همکاري مي‌کردم، مقالات جلال آل‌احمد را، گرچه با او موافق نبود، همواره
چاپ مي‌کرد. اين پاره‌نوشته در کتابي که علي دهباشي از مکاتبات جلال آل‌احمد
فراهم آورده منتشر شده است. مسئلة نقد به اين ترتيب منتفي شد، شايد من هم ديگر
از شور نوشتن آن افتاده بودم.
اما ممکن است نقل ماجراي زير به فهميدن موضع آن زمان من در بارة غرب‌زدگي کمک
کند:
پس از وقفه‌اي دراز در مکاتبة ما ، نامه‌اي از او رسيد.
از طريق آن نامه من از سفر حج او مطلع شدم. اين سرخوردگي دومي من، آن اولي را
تکميل و تشديد کرد. در نامة بعدي از او سبب اين اقدام را پرسيدم. جواب او که از
قرار در تهران از همه سو مورد حمله قرار گرفته بود، تندتر از آن بود که من
بتوانم تحمل کنم. بدينگونه زدوخوردي مکاتبه‌يي در شايد مجموعاً ده دوازده نامه،
ميان ما درگرفت. زدوخورد روياروي و بيرحمانه بود. تا مکاتبه از جانب او قطع شد.
اما سپس همو بود که چند سطري به آشتي همراه با اين تبريک که زمان شاگردي‌ـ
معلمي ما بسر رسيده، براي من نوشت. و آن نامه‌ها و نامه‌هاي ديگري که از او
داشتم چه سرنوشتي پيدا کردند؟
از جمله يادم است در يکي از نامه‌هايش به مناسبت همين سفر مکه نوشته بود، صداي
من از جاي گرم بلند مي‌شود. من نمي‌دانم او با چه ماجراهايي در زندگي سروکار
داشته. مثلاً اينکه پس از برگشتن او از دين، پدرش فتواي قتل او را صادر مي‌کند.
چون از کازانووا نامي کتابي از فرانسه به فارسي ترجمه کرده بود در اين باره که
محمد مصروع بوده است. و او دست در کار چاپ کتاب بوده که روزي عده‌اي براي کشتن
او به چاپخانه مي‌ريزند، و کارگران او را از پشت‌بام فرار مي‌دهند. از اين
ماجرا من تا آنوقت خبر نداشتم، اما اين را مي‌دانستم‌ـ از شمس آل‌احمد‌ـ که
جلال زير بار زورگويي‌هاي پدرش نمي‌رفته، و پدرش او را در حياط به درخت مي‌بسته
و با کمربند خونين و مالين مي‌کرده است. و اينکه بعد از روي‌گرداندن برادرش
جلال از دين، برادر بزرگ آنها که در مکه زندگي مي‌کرد و بعدها همانجا مرد يا
مسمومش کردند، به تهران آمده بود تا جلال را بکشد. در آن مدت جلال مخفي بوده.
دولت وقت به‌جاي آنکه انتشار آثار او را آزاد گذارد، تا مخالفانش وارد ميدان
شوند و نشان دهند که حريف او هستنديا نه، نه فقط تا آنجا که مي‌توانست عرصه را
بر او تنگ مي‌کرد، بلکه روزنامه‌نگاران مزدور را مي‌گمارد تا در مجلاتشان به او
ناسزا گويند، و او نتواند پاسخ آنها را بدهد. گو اينکه با اوباش از نوع
نويسنده‌اش هم نبايد دهن‌به‌دهن شد. مثل آنکه مسئولان کار ديگري نداشتند جز
آنکه براي او، آنطور که خودش نوشته بود، «زندگي سگي» درست کنند. در يکي از
نامه‌هايش نوشته بود که مدتي است او را ممنوع‌التدريس و بازپرس مدارس کرده‌اند.
و کار او اين است به مدارس سرکشي کند تا ببيند که «خلاي کدام مدرسه پر شده».
پس از به‌راه افتادن مجدد مکاتبه، جلال آل‌احمد به من نوشت او به اين فکر
افتاده که نامه‌ها ي جدلي مربوط را در جزوه‌اي بطور موازي چاپ کند، اگر موافقم
نامه‌هاي او را برايش بفرستم تا او ترتيب چاپ و انتشار نامه‌هاي متقابل ما را
در تهران بدهد. اينکار را من کردم. هيچکس جز او حتا با چنين پيشنهادي احتمالي
هم موافقت نمي‌کرد، چه رسد به اينکه خودش به اين فکر بيفتد و براي تحقق آن تلاش
کند.
پس از مدتي همة نامه‌ها را به من برگرداند، با اين توضيح که او ممنوع‌القلم
شده، و نامه‌ها را من اگر مي‌توانم در اروپا منتشر کنم. به اين منظور من با
گردانندگان نامه‌ي پارسي، نشرية کنفدراسيون دانشجويان که در پاريس منتشر مي‌شد
و طبيعتاً سياسي بود، تماس گرفتم و آنها هم از اين قصد استقبال کردند. اما سپس
من، چون نشريه سياسي بود، منصرف گشتم. تا آن نامه‌ها و تمام نامه‌هاي ديگري که
من از جلال آل‌احمد داشتم در يک اسباب‌کشي همه از بين رفتند.
نامه‌هاي جدلي جلال آل‌احمد براي روشن‌شدن موضع او آنچنان اهميتي داشتند که
تقريباً هيچ مدرک موجود ديگري به‌زعم من نداشته است. اما انتشار اين مکاتبات،
مکاتبات نويسندة ناموري چون او و شاگرد پيشين و گمنامي چون من که با هر حربة
ممکن به‌سهم خودم او را زده بودم، هرگز به‌سود او تمام نمي‌شد. به‌ويژه که من
در موضع خود آشکارا برخلاف او آتئيست بودم و او نمی توانست علناً اعتقاد
بازيافته اش را اعلام نمايد. با وجود اين فکر انتشار نامه‌ها و تلاش براي
تحقق‌بخشيدن به اين فکر هردو از آنِِ او بودند.
حالا ديگر بايد روشن شده باشد که چرا من جلال آل احمد را مردي با شهامت و صريح
خواندم. ضمناً اين را نيز بايد بگويم که دوستي ما و علاقة متقابلمان به‌هم تا
مرگ او همچنان به‌قوت خودش باقي ماند.
وقتي من از آلمان موقتاً به تهران برگشتم، او در اَسالِم در شمال بود و در
انتظار که من و برادرش شمس براي يک هفته پيش او برويم و سه‌تايي با هم برگرديم.
شايد نه بيش از يک روز پيش از حرکت ما از او خبر رسيد که نرويم، چون همين يکي
دو روزه او زودتر از موقع معمول به تهران برخواهد گشت. دو روز بعدش درگذشت.
خبرش را من همان روز عصر در خيابان در روزنامة کيهان ديدم. مرگ او براي من،
به‌سبب دلبستگي متقابلمان، ضربه‌اي سخت بود. با اثري ديرپا. اما براي آنکه اين
پايان اندوهناک يا بسيار شخصي براي من بيش از لحظاتي چند در يادهاي بيدار و
بازگو شده‌ام «غيرشخصي» نگردد، ماجراي ديگري براي خواننده مي‌گويم که برايش
قطعاً جالب‌تر است. در عين‌آنکه صداقت و شوخ‌طبعي جلال آل‌احمد را مستند
مي‌سازد. مدتها پيش از آمدن به آلمان براي تحصيل دانشگاهي، يک روز بعدازظهر در
منزل جلال آل‌احمد با او قرار داشتم. از جمله براي من گفت جمال‌زاده «تقريظي»
دربارة نويسندگي او در مجله (سخن؟) منتشر کرده. بعد نامه‌اي را که خودش در پاسخ
به جمال‌زاده نوشته و براي انتشار در مجلة انديشه و هنر فراهم کرده بود، براي
من خواند. مفاد نامة مفصل او در خطاب مستقيم به جمال‌زاده در چند کلمه اين بود:
سرکار چهل سالي‌ست در کنار درياچة ژنو آب خنک مي‌خوريد و جا خوش کرده‌ايد.
نمي‌دانيد اينجا کجاست و چه خبر است و من که هستم و چه مي‌کنم. آنوقت اين ترهات
را دربارة من و داستانهايم سرهم مي‌کنيد. به طبق معمول يا عادت او، اين نامه
نيز روشن و صاف و پوست‌کنده نوشته شده بود. اينکه جلال آل‌احمد آنچه گفته بود
حق داشت نيازي به تائيد ندارد. وقتي نظر مرا خواست، گفتم من چنين نامه‌اي
نمي‌نوشتم و چاپ نمي‌کردم، چون به سبب همين چند دهه لم‌دادن در کنار درياچة ژنو
در سوييس، جمال‌زاده نمي‌توانسته خنگ نشده باشد. بهترين نشانه‌اش همين
«تقريظي»ست که دربارة کارهاي او نوشته. اما به هر دليلي که براي کسي چون او
نمي‌توانست ناموجه باشد، مصمم بود نامه را منتشر کند، و کرد. طبعاً من آن نامه
را بصورت چاپ شده‌اش نيز خواندم. يکي دوماه بعد روزي به من تلفن زد و پرسيد،
آيا من پاسخ جمال‌زاده را در (سخن؟) ديده‌ام. گفتم نه. گفت: بخوان، حق با تو
بود! جمال‌زاده در پاسخ چيزهايي نوشته بود از اين قبيل: شما جوانيد و زودرنج و
حق هم داريد از ناملايمات عصباني شويد. راستي ياد مرحوم عموي‌شما فلاني به‌خير.
چه مرد نيکي بود. او و من هم‌محله بوديم. شبهاي آب تا نيمه‌هاي شب با هم گپ
مي‌زديم و لذت مي‌برديم!
ـ ـ ـ بازهم به خواننده هاي جوان «نيلگون» توضيحي بدهم: صحبت فقط از اين نيست
که رسالهء «غرب زدگي» در يک دوران حساس ـــ سالهاي ۱۳۴۰ شمسي تا انقلاب اسلامي
ـــ چنين تأثير دوران سازي بر تمامي روشنفکران ايران گذاشت و همه را از ديني و
غير ديني، ملي و چپ و راست، داخل دستگاه فرهنگي حکومتي يا خارج از آن، شُست و
با خود برد. آن رساله خودش محصول يک «زايت گايست» (روح دوران، فرهنگ غالب، فضاي
حاکم روشنفکري) جهاني در دههء ۱۹۶۰ ميلادي بود. اوج جنبش هاي ضد استعماري در
آسيا و آفريقا و آمريکاي لاتين و جزاير کارائيب. پس از استقلا کوبا (۱۹۵۹)
استقلال الجزاير (۱۹۶۱)، بعد جنبش آزادي بخش فلسطين، جنگ آزادي بخش ويتنام،
احزاب سوسياليستيِ بعثِ عراق و سوريه، بت شدن رهبران ملي گراي جهان سومّي چون
جمال عبدالناصر، احمد بن بلا، پاتريس لومومبا، قوام نکرومه، جوليوس نايره ره،
معمر قذافي، جواهر لعل نهرو، سوکارنو، جنبش هاي دانشجويي اروپا و انقلاب مه
۱۹۶۸. زماني که خواندن ادبيات مقاومتِ ضد استعماري از فرانتس فانون (نفرين
شدگان زمين) گرفته تا «اِمِه سِه زِر» و «آلبرت مِمي» برای ما بچه های روشنفکر
آن زمان اجباري بود، تمامي کهکشاني که جهان بيني «جهان سوم گرا» يا «بومي گرا»
را شکل مي بخشيد و برايش «غرب» همان استعمار و امپراليسم بود و بس. جُنگ هاي
ادبي، تبليغات سياسيِ استتار شده بودند: «جهان نو»، «انديشه و هنر» و صدها
«جُنگ» ديگر. مکتب علي شريعتي در بازگشت از پاريس. ما اين تأثير را نه تنها در
ميان روشنفکران سياسي، بلکه در شعر و داستان «روستايي» (دولت آبادي، فقيري، به
آذين و دنباله روهاشان)، در نمايشنامه نويسي تازه پا گرفته در ايران (ساعدي،
رادي، يلفاني و دنباله روهاشان) و نيز احياء نقالي و تعزيه، در رنسانس سينمايي
مان (از «قيصر» و «گاو» به بعد) و حتا در معماري و احياء يا مکتب «بازگشت»
موسيقي سنتي و نيز ترانه سراييِ نسل جوان مي ديديم. ژورناليسم آن زمان نيز (حاج
سيد جوادي، تنکابني، مجلهء فردوسي، نقدهاي سينماييِ پروجههء پرويزدوايي که همهء
ما با ولع مي خوانديم) اشباع شده از همين مفاهيم و ديدگاهها ـــ فغان از بي
ارزش شدن سنت هاي اصيل و شکايت از فرهنگ کاسبکار و جعلي و بساز و بفروشِ روز و
نوستالژيِ بازگشت ـــ بود.
آرامش دوستدار: يادم هست که آن زمان کتاب نفرين‌شدگان زمين، اثر فرانتس فانون،
من را نيز خيلي گرفت. مقدمة ژان پل سارتر طبيعتاً بر اعتبار کتاب افزود. اهميت
چنان کتابي را با معيارهاي واقعيت امروزي نبايد سنجيد. آن زمان استعمار در اين
حد که بتواند از استثمارشده‌ها حداکثر استفاده را بکند، به رفع حوائج آنها تن
مي‌داد. امروز از بسياري جهات وضع به‌مراتب بدتر شده است. به نحوي که نمي‌توان
از دور هم درز باريکي از شعاع نور در سراسر افق تاريک ديد. استعمار ديگر در
جهان وجود ندارد، چون استثمار درونجهاني شده است، بوسيلة مکانيسمي‌از شبکه
بانکها، صنايع، اقتصاد، ارتش، صنايع اسلحه‌سازي، صنايع داروسازي، رسانه‌هاي
عمومي‌و سازمانهاي اداري کل آنها. همه دستگاههاي ناشناس، ناشناختني و در
کنايششان نامرئي اما متعين‌کننده در جامعه. هيچکس هيچ‌جا از نفوذ آنها مصون
نيست. به همين جهت هم نمي‌توان در برابر آنها ايستاد و «نه» گفت. حتا وسيله و
گونة «نه‌گفتن» را نيز همانها تعيين و فراهم مي‌کنند. تا اين حد به سازمان
هويت‌سازي نيز مجهز هستند و از اين راه هويت کاذب مي‌سازند. هرکس مي‌تواند خودش
را در اين شبکه فقط چنان حفظ کند که پيشتر توسط آن تعيين شده است. بقيه بيش از
پيش کنار زده مي‌شوند، استفاده‌ناپذير مي‌می شوند، مانند طبقة متوسط که عملاً
دارد از بين مي‌رود.
اما مسئله کشورهايي که ديگر مستعمره نيستند، مسئلة حيات و ممات محض است، مسئلة
مردن از گرسنگي، تشنگي در نتيجة خشکساليهاي بيسابقه است. فرانتس فانون نخستين
کسي بود که زندگي دروني، بروني، روحي، رواني، فردي و اجتماعي آدمي‌استثمارشده
را براي ما تحليل کرد، به ما شناساند. او پزشک بود و با مردم سرزمين خودش، با
بيماريهاي آنها، با فقر آنها، با ناداني آنها که خود نتيجة استعمار و استثمار
بود از نزديک سروکار داشت. همو و منحصراً او در آن زمان به ما نشان داد که فرد
استثمارشده چگونه بي‌هويت زاده مي‌شود، بي‌هويت مي‌زييد و بي‌هويت مي‌ميرد.
آدمي‌همواره خودش را در هر جامعه‌اي چنان احساس مي‌کند، مي‌فهمد و مي‌شناسد که
جامعه در او مي‌نگرد و ارزشش را تعيين مي‌نمايد. آدمي‌بدون مُهر جامعه وجود
ندارد. اين را بيش از هر چيز استثنا ثابت مي‌کند. شواهد اين حکم کلي را با شدت
و ضعف و جنبه‌هاي متفاوت آن همه‌جا مي‌توان يافت. از جمله در جمهوري
اسلامي‌نمودارهاي بارز آن به‌آساني ديده مي‌شوند. منظورم آنهايي نيستند که
فعاليت سياسي دارند و در وضعي حاد مي‌زييند. منظورم آنهايي‌اند که جامعه در
آنها به چشم تبعيض مي‌نگرد، از زنان بگيريد تا اقليتهاي ديني. اما اينها با
وجود انگي که جامعه در همگامي‌با حکومت به آنها مي‌زند، در اين حد که در برابر
هردو مي‌ايستند، غيرمستقيم يا در همان حد قوانين تحميلي، استيفاي حقوق مي‌کنند
و خط سرخ ميان خودشان و جامعه و حکومت همدست شده را پس و پيش مي‌برند، هويت
دارند. بي‌هويتي حاصل بي‌اختياريِ مطلقاً دروني‌شدة فرد در جامعه است. چه جزئي،
چه فردي و چه گروهي، همه سابقاً نتيجة زندگي آدمي‌استثمار شده در مستعمرات بوده
است.
«نوکر» به‌سبب رفتار اربابش با او، احساس «نوکري» مي‌کند، خود را «نوکر»
مي‌داند. در اين حد که او بر اين امر وقوف دارد و تا حدودي نيز خودش اين حرفه
را اختيار کرده يا ترجيح داده، هويت دارد. فقط هنگام نياز به «نوکر» است که
ارباب متوجه «وجود نوکرانة» او يا «نوکري وجودي» او مي‌شود. اين به‌رسميت
شناخته‌شدن او را راضي مي‌کند و به او هويت مي‌دهد، هر اندازه هم چنين هويتي
فرودستانه و محدود باشد. «نوکري» و «اربابي» عملاً توافقي قراردادي است. اما
غيرممکن نيست «نوکر» روزي از «نوکري» درآيدو «ارباب» شود. برده استثمارشده چنين
امکاني ندارد، يعني نمي‌تواند جز آن شود که «ارباب» يا در واقع «صاحب»
مي‌خواهد. به اين جهت بي‌هويت است. بي‌هويت آن کسي‌ست که هرگونه اختياري در
مورد خودش از او سلب شود: اختيار گفتن، فهميدن، ماندن، رفتن، انجام‌دادن کاري
که دلش مي‌خواهد. اينها همه شاخصهايي از بعد استثمارشدگي‌اند. اما ما که در
تاريخ‌مان هيچگاه مستعمره به معناي واقعي آن نبوده‌ايم، جز از درون و به‌دست
خودمان از آنجا که بايد نخود هر آشي باشيم، آن زمان خودمان را «فرانتس فانوني»
جا زديم‌ـ با وجود آنهمه دم خروسهاي آشکار در سراسر جامعه‌مان‌ـ آنچنان با
سرعت که يکي ميانمان کتاب فرانتس فانون را با عنوان دوزخيان زمين به فارسي
ترجمه کرد و بدينگونه موفق نشد ثابت نکند که فرانسه نمي‌داند. لابد الان دلش
مي‌خواهد اين را حمل بر نتايج سرکوبي کولونياليسم فرانسوي کند تا بر
بي‌استعدادي زباني خودش.
چون شما از واژه «ديسکورس» استفاده کرديد، توضيحي بايد بدهم. اشارة پيشين من به
غرب‌زدگي و به همين مناسبت به‌تربيت خانوادگي‌ام و خميرة خودم عملاً پاسخ شما
را دربارة نخستين مواجه من با به‌اصطلاحِ شما «ديسکورس» جلال آل‌احمد به واقع
داده. با وجود اين، يا شايد به همين سبب مي‌خواهم در اين موضع از فرصت استفاده
کنم و با نگاهي به مسئله ديسکورس نشان دهم که اين مفهوم را نيز نمي‌توان خارج
از انديشيدن مدرن اروپايي و مآلاً دربارة تز جلال آل‌احمد بکار برد. ميل دارم
توضيح دهم که به‌کار بردن اصطلاح ديسکورس در مورد بروزات فرهنگي ما به دو دليل
درست نيست. يکي آنکه احساسي کاذب در مورد همسنخي فرهنگ ما و فرهنگ غرب در ما
ايجاد مي‌کند. دوم آنکه در غرب نيز به هر تزي و هر نگرشي ديسکورس نمي‌گويند، گو
اينکه در رسانه‌ها که براي هر تجاوزي جواز دارند، می توانند از «فلسفة فوتبال»
نيز حرف بزنند! ديسکورس به‌معناي نگرشي ويژه در مسايل فلسفي‌ـ اجتماعي‌ـ ذهني و
بغرنجهاي تازه‌اي که در اين زمينه‌ها پديد آمده‌اند، و نيز روش و شرايط مشارکت
ميان نگرشهاي ناهمسو و ناهمخوان براي رسيدن به يک توافق، يا براي، هميابي
گفتاري، يا همسخني براي طرح و پرداختن به مسايل اخلاقي و يادشده، در آلمان مختص
است به گونه تفکر يورگن هابرماس و (کارل اتو آپل) و به معناي کاملاً ديگر به
ديد و نگرش و شيوة انديشيدن گروهي از متفکران فرانسوي، از جمله ميشل فوکو. من
نديدم کسي از «ديسکورس» افلاطون، ارسطو، کانت يا هايدگر حرف بزند، حتا از
ديسکورس دکارت که عنوان کتاب مهمي‌از او با «ديسکورس» شروع مي‌شود.
شايد اشارة فشردة زير بتواند پرتويي هراندازه هم اندک بر مفهوم ديکسورس
به‌ترتيب به معناي هابرماسي و فوکويي آن در حد منظور ما در اينجا بيفکند.
به‌زعم يورگن هابرماس در جامعه‌شناسي نه تنها تئوري از پراکسيس، بگوييم نظريه
از عمل، جدا نيست، بلکه خود به‌گونه‌اي انعکاسي از آن است و از آن برمي‌خيزد.
يعني در تمام مقولات بنيادي جامعه‌شناسي عناصري از پيش وجود دارند که زادة
رويداد حياتي در جامعه‌اند. بنابراين، تئوري چيزي نيست مجرد از جامعه اما ناظر
برآن. بلکه هر جامعه‌اي که بخواهد جامعه‌شناسي داشته باشد، بايد دريابد که
مقولات بنيادي‌اش از عناصر زيستي جامعهء مربوط ساخته مي‌شوند و خود انعکاسي از
اين عناصراند. بدين منوال جامعه‌شناسي مربوط بايد اين عناصر را که پايگاههاي
تئوري‌اند بيابد و بينديشد. عناصر مورد نظر هابرماس چيزي جز هنجارهايي که جامعه
را در خود نگه مي‌دارند نيستند. و چون فقط هنجارهايي مي‌توانند جامعه را در خود
نگه دارند و مانع ازهم‌پاشيدن آن شوند که مورد علاقة جامعه باشند و مآلاً براي
آن سودمند، يورگن هابرماس دو نتيجه از چنين واقعيتي مي‌گيرد. يکي آنکه در جامعه
نيز اموري که اهميت حياتي دارند، مورد علاقه‌اند و برعکس. به همين علت نيز
جامعه در تحکيم وحفظ آنها مي‌کوشد. و ديگر آنکه نگه‌داري جامعه بر اين اساس دال
بر وجود چيزي‌ست در جامعه که آن را عقل مي‌ناميم. عقل آن است که نگه‌دارنده و
سازنده باشد، نه ول‌کننده و ويرانگر. بنابراين، عقل در نفس هر جامعه‌اي به صرف
در جامعه بودنش وجود دارد. گفتار بمنزلة عمل اجتماعي هم سازندة اين واقعيت است
و هم راه پي‌بردن به آن. اين بعد دوگانة اجتماعي را يورگن هابرماس ديسکورس
مي‌نامد.
در فرانسه ديسکورس به‌معنايي کاملاً ديگر از جمله به يکي از بُعدهاي کانوني در
فلسفة ميشل فوکو اطلاق مي‌گردد. يا درستتر بگويم، خود او اين بُعد را که
شبکه‌اي دروني از سلطة زبان در جامعه يا سلطه زباني جامعه باشد ديسکورس
مي‌نامد. نه در اهميت زبان در جامعه لحظه‌اي مي‌توان درنگ کرد و نه در اهميت
زبانِ جامعه. هيچ امري در جامعه نيست که مشمول تعين بُعد زباني نباشد و هيچ
جامعه‌اي نيست که بُعد زباني‌اش آدمي و امور او را همواره از پيش متعين نکند.
اينکه اين بُعد کانوني همه‌چيز را در جامعه، هميشه چنان جلوه مي‌دهد که قواعدش
ايجاب مي‌نمايند، يا جامعه با بُعد زباني‌اش هر چيزي را پيوسته از پيش بر طبق
قواعد آن به تسخير خود درمي‌آورد، براي ميشل فوکو قطعي‌ترين واقعيت است. به‌زعم
او وقتي جامعه در زبانش امري را مردود بخواند، فقط به مردودبودن آن حکم
نمي‌کند، بلکه خودِ زبان در جامعه معناي مردود بودن را نيز از پيش براي ما
متعين مي‌سازد. حتا آنجا که امري مورد تأييد جامعه را ما به زبان خودمان نقد
مي‌کنيم نيز در بافتي مي‌کنيم که چند و چوني معنايي‌اش را زبان جامعه يا جامعه
در بُعد زباني‌اش از پيش تعيين کرده است.
ديسکورس براي ميشل فوکو بُعد زباني جامعه است، بعدي که قواعد ناپيدا اما
متعين‌کننده‌اش را در هر وضعي چنان از پيش در ما از درون تنانده که خارج از اين
تور دروني زبان نه مي‌توان گفت و نه مي‌توان فهميد. و اين چنان است که بگوييم
هرکس بخواهد به‌زباني حرف بزند، فقط به‌گونه‌اي مي‌تواند که اهل آن زبان در چنگ
قواعد و مناسبات دروني آن حرف مي‌زنند. اين وضع ملموستر و قابل‌فهمتر در مورد
زبانِ بيگانه را که الگو بگيريم، آنگاه سلطة نامرئي و مقاومت‌ناپذير زبان
مادري‌ـ اجتماعي‌مان با قواعد مخصوص و منحصر به‌خودش آسانتر به‌تصورمان در
خواهد آمد. اگر اين خصوصيات در مفهوم ديسکورس ملحوظ گردند، آنگاه ميشل فوکو را
بايد کاشف شبکة قدرت گفتاري حاکم در جامعه دانست. برخلاف او، يورگن هابرماس
وضع‌کنندة ديسکورس به معناي روالي‌ست که رعايت قواعدش مي‌تواند يا بايد بتواند
عقل را در بُعد زباني جامعه بيابد و با عمل گفتاري‌اش راه تفاهم را براي طرح و
حل مسايل بازنمايد. شايد بتوان به مناسبت مفهوم ديسکورس، ميشل فوکو و يورگن
هابرماس را به‌ترتيب به آسيب‌شناس و پزشکي تشبيه کرد که کمترين ارتباطي ميان
تشخيصهاشان نيست، جز نفي متقابل. ميان متفکران کمتر کساني را مي‌توان يافت که
تا اين حد از نزديک به‌هم دور باشند. فوکو زبان را وسيلة اعمال قدرت از درون و
آسيب‌رساني ناشي از آن مي‌داند، و هابرماس همان را چون عامل و نشانة تندرستي
ميانفردي در بافت عاقلانة جامعه منعکس مي‌بيند. در عين‌حال ديسکورس را طبعاً
هيچيک از آن دو به‌سخن در معناي بيواسطه و آشکار آنچه گفته مي‌شود اطلاق
نمي‌کند. ديسکورس براي هردو سخني‌ست که معنايي بواسطه دارد و آن معنا را فقط از
طريق مستدل انديشيدن مي‌توان بيواسطه ساخت و دريافت.
بنابراين از ديسکورس در مورد جلال آل‌احمد سخن‌گفتن، يعني ديسکورس را هتک و حق
موضع او را ضايع‌کردن، يعني تعزيه را تئاتر خواندن و برعکس. جلال آل‌احمد
حادثه‌اي بود مهم در جامعه‌اي از حيث فرهنگي ميانمايه، که اکنون سدها مرتبه
نسبت به آن دوره بدتر شده است. ميانمايگي، خودبيني و بي‌حقيقتي به شديدترين وجه
ممکن از عناصر ذهني و زباني در جامعة ما هستد. با اينگونه عناصر نه ديسکورس
مي‌توان داشت و نه ساخت، چون هر دو منفي‌اند. نمي‌تواند داشت، براي آنکه
ميانمايگي، چون بي‌توان است، چيزي نمي‌آفريند. نمي‌توان ساخت، براي آنکه
خودبيني و بي‌حقيقتي هر چيزي را جز آن که هست مي‌شناسند و مي‌شناسانند.
ميانمايگي مدام خودش را توليد مي‌کند و خودبيني و بي‌حقيقتي اين خويش توليدي را
در لباس مبدل مي‌آرايد. اولي در متن جامعه روي مي‌دهد و دومي‌در همسنخي
ميانفردي آن. به اين سبب آنچه ما را در رفتار زباني‌مان به‌هم مي‌پيونداند،
ديسکورس نيست، همان گفتمان است که اخيراً مصطلح شده. گفتمان هم خلأ آفرينندگي
در جامعه‌اي‌ست که مابه‌ازايي براي آنچه از خود مي‌گويد ندارد و هم شگرد
پوشاندن و در عين‌حال لودهندة اين خلأ.
ـ ـ ـ برگرديم به همان مقال «ما در برابر غرب»، در آن سالهای تفوفق گفتمان غرب
زدگی. همه در جستجوي اصالت و «هويت واقعي»ِ خودي بودند. شما آن سال ها در آلمان
به سر مي برديد. آيا به مسالهء «از دست رفتن هويت ما» فکر مي کرديد؟ چرا به آن
ديسکورس (حالا!) ظنين شديد؟ اختلاف شما با آن بر سر چه بود؟ چه پرسش هايي شما
را در آن زمان به خود مشغول کرده بود؟ با سياست چگونه درگير بوديد (يا نبوديد)؟
با سارتر و دفاع او از فانون و جنگِ آزادي بخش الجزاير و فضاي روشنفکريِ ضد
اروپايي در خود اروپا (سخن امه سه زر: « اروپا غير قابل دفاع است.»)؟
آرامش دوستدار: مسئله بحران هويت، يا بي‌هويتي سه صورت دارد. دو صورت آن کلاسيک
هستند و عملاً ديگر وجود ندارند. يک صورت سوم مدرن است که دورانش تازه شروع شده
و به‌همين سبب آن را دشوارتر مي‌توان شناخت و تشخيص داد. يعني وسايل و
شيوه‌هايي که به وجود مي‌آورد و نيز به‌همين اندازه خود از آنها ناشي مي‌گردد،
پيچيده و جورواجورند، جنبه‌ها و لايه‌هاي گوناگون دارند. نخستين صورت آن که
نتيجة استعمار و استثمار باشد، و چنانکه پيشتر ديديم، فرانتس فانون ساختار آن
را براي ما بازنموده، در رابطة بردگي‌ـ اربابي پديد مي‌آيد، يعني در قهر عريان،
بدون هيچ دستاويز و توجيهي. اين قهر عريان به زبان حال مي‌گويد: تو برده‌اي و
بي‌حقوق، تو آن چيزي هستي که ديگران مي‌خواهند، مي‌گويند، مي‌سازند. به اين
معناست که ژان پل سارتر در مقدمه‌اش بر کتاب نفرين‌شدگان زمين از «سياه‌پوستان
يوناني‌‌ـ لاتيني» مي‌گويد. صورت دوم بي‌هويتي آن است که در جوامع توتاليتر
مي‌شناسيم، يا مي‌شناختيم. بي‌هويتي در کشورهاي توتاليتر عبارت است از يکدست
ساختن افراد جامعه با قهر ناآشکار يا پنهان به گردانندگي شبکه‌اي از سلسله
مراتب و سازمانهاي تبليغي و مراقبت جمعي. برخلاف آن قهرِ عريانِ اولي، اين قهر
ناآشکار دومي‌علت وجودي مي‌خواهد و نياز به توجيه خود دارد. هر دو ايدئولوژي
ناميده مي‌شوند. يکدست ساختن از طريق از ميان‌بردن تفاوتها در اين حد موجب
بي‌هويتي مي‌شود که همه رسماً يک‌جورند، همه رسماً همشکل‌اند، همه رسماً
هم‌خواستند، همه رسماً همفکرند.
به جامعهء خودمان نگاه کنيم. جامعة‌کنوني ما جامعه‌اي هست مافيايي. اگر از
تنگناهاي کشندة زندگي در چنين جامعه‌اي چشم بپوشيم، مي‌شود در آن هويت داشت،
مشروط به اينکه کاري به نظام مافيايي آن نداشته باشيم، يا با تأييد عملي آن،
خودمان هويت مافيايي پيدا نماييم. اما جامعة‌ما هيچگاه نه کولوني [مستعمره]
بوده و نه توتاليتر، تا افرادش به اين معنا بي‌هويت شوند. در زمان شاه، جز در
امور سياسي، همة آزاديهاي فردي و شخصي ممکن را مردم داشتند. حرف‌زدن از
بي‌هويتي و نوشتن دربارة آن، متاعي بود که زبدگان براي کسب اعتبار دروني و
«وجهه سياسي» خود در «بازار انديشه» مي‌فروختند. از شاعر و داستان‌نويس گرفته
تا «متفکر و فيلسوف». اين گروه آخري، بويژه اگر در خارج تحصيل کرده بود بيشتر
خواهان داشت. همه‌شان براي آنکه نبض بازار فرهنگ وقت دستشان بماند و ميدان به
رقيب ندهند، به عجله کتابهاي بد و خوب غربي را مي‌خواندند و با همان عجله
کتابهاي بد فارسي مي‌نوشتند. در عين‌حال همه از بافرهنگ و بافرهنگتر، از فهميده
و فهميده‌تر. در حدي که بندهاي زيرزميني کهن همچنان به دست و پايشان پيچيده
مانده بودند، سنتي و اروپايي با هم مي‌زيستند.
ـ ـ ـ آيا هيچگونه سمپاتي با جنبش هاي ضد استعماري يا جنبش دانشجويي چپ آلمان
داشتيد؟
آرامش دوستدار: در آشوبهاي آن زمان که روز به روز شدت بيشتري مي‌يافتند و
دامنه‌شان همه‌جا را مي‌گرفت، دانشجويان و کارگران متفقاً روياروي دولت و صنايع
مي‌ايستادند. به‌گمان من دولت در آن زمان واقعاً قدرت انحصاري خودش را در خطر
مي‌ديد. جنبش دانشجويي با هيچ قدرتي در جامعه مماشات نمي‌کرد. به‌همان اندازه
بر ضد حکومت، چگونگي نظام و فعاليت دانشگاهي بود که ضدمسيحي و ضدکليسايي. جنبش
دانشجويي يکي از اينرو شکست خورد که آلترناتيو نداشت و ديگر از اينرو که دولت
نمي‌توانست ميدان را خالي کند. با وجود اين جنبش دانشجويي تکاني ديرپا در
همه‌چيز در جامعه پديد آورد که اثراتش را هم امروز نيز مي‌توان ديد.
من هيچگاه در سياست شرکت مستقيم و فعال نداشتم. نه در دورة نوجواني در تهران و
نه هنگام تحصيل دانشگاهي در آلمان. علتش خودم بودم که نه مي‌توانستم تابع
ايده‌اي يا ايدئولوژي‌اي باشم، بويژه از نوع سازمان يافته‌اش، نه مي‌توانستم تن
به کار جمعي بدهم، شعاري بپذيرم، بگذارم جرياني مرا ببرد، به اينسو و آنسو
بکشاند. اين خصوصيت من که همچنان به‌قوت خودش باقي‌ست، به سياست اختصاص نداشت.
من، هميشه از کار جمعي سرباززده‌ام. طبعاً منظورم اين نيست که با رفقايم سينما
و سفر نمي‌رفتم، يا دورهم جمع نمي‌شديم. برعکس. آن زمان هميشه کار ما اين بود
که کافه‌نشيني کنيم، سينما برويم و غيره. اما هيچگاه به کار مشترک که معمولا
کار يک آدم تنهاست، تن‌در‌نمي‌دادم. جايي که اين نوع کار از من به‌تنهايي
برنيايد، از آن چشم مي‌پوشم. اين را هم بگويم که برحسب عادت هيچگاه من با
انتلکتوئلها و جمع آنان ارتباط نزديک نداشتم و هنوز هم ندارم. علتش این است که
هميشه مي‌خواهند حرفهاي مهم بزنند. مهم جلوه کنند. حرفهاشان براي من غالباً
يکنواخت و خسته‌کننده‌اند! تعداد انتلکتوئلهايي که من با آنها از قديم دوست
هستم قطعاً از شمار انگشهاي دو دست تجاوز نمي‌کند، اگر اصلاً به آن برسد.
زماني جلال آل‌احمد ماهي يکبار، خيال مي‌کنم، پنجشنبه‌ها در خانه‌اش بر «تخت و
پوستي» که داشت مي‌نشست و خيل انتلکتوئلهاي سرشناس تهران، آنهايي که به‌گونه‌اي
سياسي بودند به ديدن او مي‌رفتند. با وجود آنکه او ميل داشت منهم در آن جمع
شرکت کنم، حتا يکبار هم اين کار را نکردم. و او هم اصرار نکرد. جلال آل‌احمد را
من هميشه تنها در خانه‌اش مي‌ديدم. در اينگونه ديدارها، او براي هردومان چاي
مي‌ريخت و کمي‌هم کنياک چاشني آن مي‌کرد. اين از موضع من درباره سياست، سياست
استعماري و ضداستعماري، جنبش دانشجويان آلمان و در ارتباط خودم با انتلکتوئلها.
ـ ـ ـ در سالهاي بعد، پس از مرگ آل احمد و فروکش کردن يا سرکوب صداهاي معترض
(روشنفکري نبود که سروکارش با ساواک و گاه زندان نيفتاده باشد) رژيم شاه برآن
شد همان ايدئولوژي بومي گرايي را دستي به سر و رويش بکشد و پرچم هويت ايران و
حزب واحد «رستاخيز» بکند. بالاخره محمد رضا پهلوي يک شاه مستقل بود برفراز يک
تمدن چند هزار ساله، نه يک کوتادتاچيِ برنشانده توسط عوامل استعمار! به فرمان
شاه روشنفکران به تدوين ايدئولوژي «نه شرقي ـ نه غربي» (نه کمونيسم نه
ليبراليسمِ مادي گراي غربي) پرداختند و از راديو تلويزيون به تبليغ اش
پرداختند، عوامل وابسته به دستگاه، به تقليد از آل احمد جزوه هاي آبدوغ خياري
مثل «غربت غرب» و «آنچه خود داشت» نوشتند. باسواد ترهاشان همان حرف هاي آل احمد
را در بسته بندي شيک ترِ «آسيا در برابر غرب» (شايگان) به چاپ رساندند، «انجمن
شاهنشاهي فلسفه» به راه انداختند و شتابان از اروپا آمدند تا در محضر فرديد و
علامه طباطبايي تلمذ کنند و حکمت شرقي را در برابر غربت و «عسرت زمانه» براي
روشنفکران ما نسخه بپيچند. چه شامورتي بازي مضحکي، حالا که بعد از اينهمه سال
به آن نگاه مي کنيم! بعضي از کارچاق کن هاي اين بساط بعدها با همان عقايد تبديل
به حکيمانِ الاهيِ مسلخ گاهِ جديدِ شيعي شدند. طبيعي بود! در همين سال ها بود
که شما در دانشگاه تهران به تدريس پرداختيد. چندي پيش از آقاي داريوش آشوري
شنيدم که مي گفت «در آن سالها تنها کسي که مي توانست و قادر بود آن بساط شعبده
بازي را افشا کند و مچ نادان هايي چون فرديد و همپالکي هاش را براي ما جوان تر
ها باز کند آرامش دوستدار بود، اما آقاي دوستدار با همان اخلاق متفرعنانه خود
را از همه چيز کنار مي کشيد.» (فکر مي کنم آقاي آشوري اولين کسي بود که «غرب
زدگي» آل احمد را نقد کرد. امير پرويز پويان نيز نقدي مارکسيستي از گرايش «خرده
بورژواي ترسان از انقلابِ» آل احمد کرد. من از حافظه مي گويم چون آنوقتها
سالهاي اول دبيرستان بودم. جوان ترهاي نشريهء «انديشه و هنر» هم که به مراتب از
آل احمد با سوادتر بودند ـــ آيدين آغداشلو و شميم بهار ـــ اشتباهات تاريخي و
ناداني هاي تکنيک هاي ادبي او را در مصاحبه اي به خودش گوشزد کرده بودند.)
آرامش دوستدار: متاسفانه احمد فرديد، حال که شما او را مطرح کرديد، وقت ما را
زياد خواهد گرفت. در عين‌حال خوب است جواناني که به شنيدن نام او شبحي
دست‌نيافتني از فلسفه در ذهن و تصورشان پديدار مي‌گردد، بدانند او چه موجودي
بوده. شايد بهتر باشد به جاي احمد فرديد بگويم «سانحة» احمد فرديد. احمد فرديد
«سانحه‌اي آدمي‌وار» بود که همه‌چيز منفي از دروغ‌و ريا گرفته تا پليدي و خبث
طينت و جنوني از تيزهوشي مخرب داشت؛ هم براي حزب رستاخيز تئوري فلسفي نوشته بود
و هم براي آخرالزمان شيعي در جمهوري اسلامي، اما به‌اندازة سر سوزن حتا يک صفت
مثبت در او نمي‌شد يافت. «جنوني از تيزهوشي» را من با ارفاق به او نسبت دادم.
در واقع او انتلکتوئلي بود جداً ديوانه: از شاهدي عيني و دوست نزديک او
مي‌دانستم که احمد فرديد شبي در رستوران معروف جوجه‌کبابي در يوسف‌آباد بالا در
گفتگويي با يکي از شاگردان پيشينش که سر ميز ديگر نشسته بود. يک‌ودو مي‌کند، به
او حمله‌ور مي‌شود و هرچه از دهانش درمي‌آمده به او مي‌گويد و تا آنجا که
مي‌توانسته مشت بر سر او مي‌کوبد. صداي مضروب مظلوم هم بلند نمي‌شود. اين شاگرد
پيشين او که مردي شريف و سربه‌زير بود، و من بعدها در گروه فلسفه با او همکار
شدم، رضا پورحسيني نام داشت. درهمان اوايل انقلاب در پي سکته‌اي قلبي درگذشت.
از «سانحه» احمد فرديد تقريباً هيچ انتلکتوئلي که غريزة جنون‌شناسي‌اش ضعيف
بوده و وارد ميدان جاذبة او شده، جان به‌در نبرده است. او زماني را در فرانسه
و اتريش گذارنده بود و از قرار مدتي نيز زني اتريشي داشت. زبان فرانسوي
مي‌بايستي مي‌دانست، زبان آلماني را نيز تا حدودي. ضمناً با علوم قديم نيز آشنا
بود. آنوقت فلسفه را تيول خودش مي‌دانست. در آن فقر و هوچي‌بازي فکري در تهران،
لااقل من کسي را نمي‌شناختم که از پس او برآيد يا بتواند با او رقابت کند. در
هر فرصتي از فلسفه مي‌گفت، هرچه دلش مي‌خواست‌ـ يک نمونة رقت‌انگيز و در
عين‌حال خنده‌دارش را اينجا خواهم آورد‌ـ هيچکس در افسارگسيختگي ذهني به گرد
پاي او نمي‌رسيد. آدمي‌که چنته‌اش خالي نباشد، نه دنبال فرصت براي عرض اندام و
مرعوب‌کردن ديگران مي‌گردد، و نه مي‌کوشد خودش را به ديگران با سماجت هرچه
تمامتر تحميل نمايد. برعکسش يکي از خصوصيات پيامبري از نوع خاورميانه‌اي آن
است. پيدا بود او کتاب مي‌خواند براي آنکه از نادانستگي ديگران براي سوارشدن بر
گرده ذهني آنان استفاده نمايد. اين شگرد را او مي‌دانست و هيچ‌جا از بکار بردنش
غفلت نمي‌کرد و تا پايان عمرش هم در اين کار موفق بود. به همانگونه که او
بي‌دانشي ديگران را حمل بر دانش خودش مي‌کرد، و ديگران نيز دانش او را حمل بر
بي‌دانشي خودشان مي‌کردند. آدم در صورتي مي‌تواند پُري چنته کسي را برآورد
نمايد و اين اجازه را دارد، که چنتة خودش خالي نباشد. دشمن و دوست خيالي براي
خودش مي‌تراشيد و با آنها در حضور کساني که دوروبرش بودند درمي‌آويخت. من حدس
مي‌زدم در غياب آنها نيز اين کار را مي‌کرد. از اين امر هم خودش متحير مي‌شد،
هم اطرافيان مستقيم و غيرمستقيمش. مثلاً به فرويد و ژان پل سارتر ناسزا مي‌گفت،
و خود را در سنخ نيچه و مارتين هايدگر احساس مي کرد. هم کلمات يوناني و آلماني
به‌کار مي‌برد و هم معادلهايي از آنها به‌دست مي‌داد که فقط يک مخبط وسواسي
مي‌توانست. و البته چشم و دهان مخاطبانش باز مي‌ماند.
او زماني طلبه بوده، و نام ديگري داشته. کت و شلوار که به‌جاي عبا مي‌پوشد،
نامش را مي‌گذارد «فرديد». بعدها که من او را بهتر شناختم، يعني دستش را
خواندم، به نظرم به آدمي‌مي‌ماند که لباس مبدل مي‌پوشد براي آنکه کسي او را
نشناسد. اين احساس را هم بروز ناتندرستي ذهني او در آشفته‌گوييهاي «فلسفي»اش
تقويت مي‌کرد و هم رفتارهايي که از او سرمي‌زدند و هر بار از نو کساني را
غافلگير مي‌کردند که يا بر گِرد او با او همسخني مي‌کردند، يا در محضر او تلمذ.
اما به گمان من همين رفتارها نيز در کنار سخنان جنون‌آميز «فلسفي»اش، جزو خوارق
عادات او محسوب مي‌شدند. عجيب هم نيست. تمام آثار عرفاني ما پُر است از خوارق
عادات.
براي نمونه من دوتا از اين رفتارها را در اينجا مي‌آورم که اولي‌اش را شنيده‌ام
و در دومي‌اش که رقت‌انگيز و خنده‌دار بود حضور داشته‌ام. ماجراي اولي اين است:
جلال آل‌احمد و سيمين دانشور روزي احمد فرديد را با اتوموبيل خودشان از شميران
به تهران برمي‌گردانند. ضمن گفتگوهاي پر شور و شر هميشگي در راه، سيمين دانشور
نيز نظر خود را مي‌گويد، و احمد فرديد هم با الفاظي سخيف توي ذوق او مي‌زند که
چرا وارد مقولات مي‌شود. جلال آل‌احمد همانجا اتوموبيل را نگه مي‌دارد، پياده
مي‌شود، به آنسو مي‌رود، در جلو را باز مي‌کند، يخة احمد فرديد را مي‌گيرد، او
را بيرون مي‌کشد و کتک جانانه‌اي که بر اثرش عينک احمد فرديد مي‌شکند به او
مي‌زند و او را در نهر بي‌آب کنار جاده مي‌اندازد و سوار اتوموبيل مي‌شود و
مي‌رود. ماجراي دوم اين است: شبي عده‌اي از نزديکان و محارم احمد فرديد جايي
مهمان بودند، از جمله رضا داوري و داريوش شايگان. من هم که آن زمان تازه از
آلمان به تهران آمده بودم و داشتم به استخدام گروه فلسفه در دانشکده ادبيات
درمي‌آمدم،در آن مجلس حضور داشتم. احمد فرديد براي من از پيش مجنوني بود فکري.
اين دومين‌بار بود که من پس از بازگشت از آلمان جايي به‌شام دعوت داشتم که احمد
فرديد هم جزو مدعوين بود. بار اول منزل داريوش شايگان بود. مهماني در خانة
داريوش شايگان که محورش احمد فرديد بود، به سبب اين محور براي من آزاردهنده‌تر
و تحمل‌ناپذيرتر از آن بود که تقريباً بلافاصله پس از شام‌خوردن با پوزش خواستن
از خانم ميزبان آن را ترک نکنم.
برگرديم به مهماني بار دوم. پس از گرم‌شدن مجلس که شايد يکساعتي طول کشيد،
ميزبان برخاست و خطاب به آن جمع دستچين‌شده سخني چند از مناقب فلسفي احمد فرديد
گفت و در پايان افزود که: امشب آقاي دکتر فرديد ميل دارند براي ما
دربارةPathos و Ethos سخنراني کنند. و احمد فرديد از جايش برخاست. اين پيشامد
غيرمترقبه براي من حکم تِآتر جنون‌آميزي را داشت، که نوعش را تا آن زمان
نمي‌شناختم، حتا تصورش هم به خاطرم خطور نمي‌کرد. احمد فرديد شمرده و با ظاهري
منطقي شروع به سخن کرد و به‌فارسي چيزهايي گفت که من هيچ‌جا و محلي براي
کاناليزه‌کردن آنها در ذهنم نمي‌يافتم‌ـ مضحکه اين اتفاق براي من به‌حدي بود که
پس از ده دقيقه‌اي کسل شدم و کم‌کم کلافه از اينهمه بلاهت عجين‌شدن در زبدگي
فرهنگي. همچنانکه من هم به‌‌خودم فکر مي‌کردم که گير افتاده بودم، و هم از خودم
مي‌پرسيدم که اين صحنه کي تمام مي‌شود، و گوشم طبعاً فقط اصواتي مي‌شنيد که
مختص به زبان فارسي بودند و از آنِ احمد فرديد. ناگهان سروصدايي برخاست، ميزبان
از جايش جست، با وضعي تهديد‌آميز فاصلة کوتاه ميان خودش و احمد فرديد را به
يکي‌دو قدم رساند، که يکي دوتا از حاضران به ميان آمدند و مانع پيشرفت او به
سوي احمد فرديد شدند. ميزبان که مردي بود بسيار محترم و دوست‌داشتني و بسيار
آداب‌دان، چنان از خشم سرخ شده بود که هرچه فحش مؤدبانه بلد بود به احمد فرديد
داد. چيزهايي از اين نوع: تو بي‌سوادي، تو بي‌فرهنگي، تو خبيثي، تو پست‌فطرتي،
تو بيشعوري، تو مزور و دروغگويي، و... و... و... طبعاً مجلس به‌غايت متشنج بود
و درمانده. گمانم هيچکس انتظار چنين واقعه‌اي را نداشت. اما از قرار من، چون به
حرفهاي احمد فرديد گوش نمي‌دادم، تنها کسي بودم که علت پيشامد را نمي‌دانستم.
سرانجام خشم ميزبان فرونشست. مجلس مدتي در سکوت فرو رفت. کم‌کم چشمهاي مبهوت و
بيشتر نگران نگاههايي ردوبدل کردند تا آرامش نسبي به مجلس بازگشت. چهره‌ها از
نو باز شدند و سرانجام همه سر ميز شام رفتيم. نيمه‌هاي شب از زن و شوهر ميزبان
تشکر کرديم و خانه را ترک کرديم. در راه علت مرافعه را از برادرم سهراب دوستدار
پرسيدم. او که خيال مي‌کرد من آن را مي‌دانستم، گفت: احمد فرديد ضمن
«سخنراني»اش با اشاره به ميزان و وصف فضل و دانش او کلمه‌اي در مورد او به‌کار
برد که به فراماسونها اطلاق مي‌شود: به جاي دانشمند عظيم‌الشأن گفته است
دانشمند «اعظم».
احمد فرديد را من در آغاز نوجواني‌ام، مدتها پيش از آمدن به آلمان، بواسطة
برادرم مي‌شناختم. همان زمان، از برادرم شنيده بودم که احمد فرديد در فلسفه
تبحر دارد و مي‌گويد هرچه فيلسوفان غربي گفته‌اند، نزد محيي‌الدين عربي مي‌توان
يافت. آن زمان، من که فيلسوفان غربي را از کتاب سير حکمت در اروپا مي‌شناختم، و
نام محيي‌الدين عربي هم از خلال درس تاريخ ادبيات دبيرستان برايم ناآشنا نبود،
متعجب و کنجکاو شدم. اما هيچکدام ديري نپاييد. احمد فرديد را من از همان دوران
ميان رفقاي برادرم، آدمي‌آنتي‌پاتيک مي‌يافتم. بنابراين او خواه‌ناخواه
نمي‌توانست از نظر فکري براي من خطري باشد. از اين گذشته جوش و خروش کنترل‌شدة
من مانع از اين بود که من اصلاً جذب انتلکتواليسم شوم، چه رسد از نوع «
فرديدي»اش.
احمد فرديد درجه دکترا نداشت و نمي‌توانست در دانشگاه درس بدهد. اين مشکل را
يکي از دانش‌دوستان و به معناي مثبت کلمه متشخصان بانفوذ دانشگاهي، در يکي از
جلسات هيأت امنا مطرح مي‌کند. راه حل آن را در اين مي‌بينند که چون از قرار
گواهينامة دکتري احمد فرديد به‌گونه‌اي از ميان رفته، ارزش فضل و دانش او را
دانشگاه برابر ارزش درجة دکترا بشناسد. به اين ترتيب «احمد فرديد» مي‌شود «دکتر
احمد فرديد». اما براي آنکه منظور من را کسي بد نفهمد، يا منظورم درست فهميده
شود: داشتن درجة دکترا که دارندگان ايراني‌اش به‌سبب آن آنچنان فخر مي‌فروشند
که گويي اگر اين عنوان را از آنها بگيرند چيزي ديگر از آنها باقي نمي‌ماند، و
همينطور هم هست، نشانة هيچ چيز نيست، جز آنکه دارندة‌آن در رشته‌اي تحصيل
دانشگاهي کرده و رساله‌اي نوشته که عملي بودنش با اعطاي آن درجه به او گواهي
مي‌شود. درجة‌دکترا ارزش علمي‌اش منحصر به آن رساله است و بس. يعني کمترين
اعتبار دائما واقعي براي کارهاي بعدي دارندة آن الزاماً ندارد. اما کاري که
احمد فرديد کرده، يعني تشبث براي گرفتن آن درجه، هم از نظر اخلاقي مردود است و
هم از نظر قانوني جعل و تزوير. با چنين خميره‌اي و با اين تقلب اخلاقي و
قانوني، تدريس دانشگاهي او آغاز مي‌شود، و به‌موازاتش تخريب ذهن شاگردان.
مختل‌ترين ذهنهايي که من در دورة تدريس در دانشگاه ديدم، بدون استثنا از آنِ
شاگردان او بودند. اما چگونه بود که احمد فرديد نوع خاصي از انتلکتوئلها را
اينطور مجذوب مي‌کرد و مآلاً تخريب؟
اين امر هيچگاه براي من اهميتي نداشت، چون علتش برايم واضح بوده است. او دو
گروه را مي‌توانست مجذوب خود کند. يک گروه آن بود که يا خودش را بدون هيچگونه
«عذر موجهي» صاحبنظر مي‌دانست. مثلاً جلال آل‌احمد، پرويز داريوش، هر دو خود
آموخته، گرچه به صورتي متفاوت از اين گروه بودند. هر دو در هر زمينه‌اي به‌زعم
خود «دست داشتند» و وظيفه‌شان اين بود که همه‌جا غياباً همحضور داشته باشند يا
اظهار وجود کنند. اين را جلال آل‌احمد حتا به صراحت نوشته است. احمد فرديد که
او هم همه‌چيز مي‌دانست، از جمله زبان آلماني به‌زعم خودش، براي هردو، حريف و
مرد ميدان بود. زورورزي با او بر زور ذهني آنها مي‌افزود. هر اندازه او
متشتت‌تر مي‌گفت، اهميتش براي آنها و مآلاً اهميت خود آنها براي خودشان
به‌گونه‌اي بيشتر مي‌شد. گفتم احمد فرديد علوم قديمه هم مي‌دانست، من نمي‌دانم
تا چه اندازه. اما آنهايي که در اين زمينه تبحر داشتند، او را به‌همان اندازه
پرت و بي‌مايه مي‌دانستند که به‌زعم من در فلسفه بود. احمد فرديد نمي‌نوشت.
مدرک به‌دست نمي‌داد. و اين را ديگران به اينصورت پذيرفته بودند. يا چنين تعبير
مي‌کردند که فکر و دانش او در فلسفه بيشتر و افزونتر از آن است که به تسخير
زبان او درآيد. يعني نانويسندگي وي حمل بر فوران انديشة او مي‌شد. خود او هم
قطعاً دچار چنين توهمي بود. اين شبيه است به اينکه بگوييم مغز فلانکس از
جمجمه‌اش بزرگتر است. يا اين آخری از آن اولی کوچکتر است! احمد فرديد کساني را
داشت که تقريرات او را تحرير مي‌کردند، و از لحاظ او مي‌گذراندند. سپس که جايي
به چاپ مي‌رسيد، احمد فرديد پشت سرشان يا حتا به‌خودشان ناسزا مي‌گفت که تمام
افکار وي را مثله کرده‌اند. دستاموزترين ، ورزيده‌ترين و مهم‌ترينشان که زبان
احمد فرديد را بهتر از هر کسي مي‌فهميد و بازمي‌نوشت، اما در ازايش از او با
مظلوميتي مجنونانه فحش مي‌خوردو سرانجام نيز جانشين فطری او شد ، رضا داوري
اردکاني، همکار و دوست آن زمان من در گروه فلسفه بود. و پيشترها خودش شاگرد
احمد فرديد.
گروه دوم آنهايي بودند که خودشان به‌گونه‌اي با فلسفه سروکار داشتند. و بيشتر
دلشان مي‌خواست حرفهاي مهم و بزرگ بر فراز واقعيت بزنند، و از اين طريق خودشان
را از سطح واقعيت پايين بالا بکشند. يا کساني بودند جوانتر و بي‌تجربه‌تر که
به‌گونه‌اي قابل فهم به فلسفه عشق مي‌ورزيدند، دلباختة آن بودند، برخي از آنان
به اين سبب که از سياست سرخورده بودند. محضر فرديد را دريافتن، براي گروه
نامبرده تنها ملجأ و پناه بود براي گريختن و دوري‌گزيدن از واقعيتي که آنها را
همرنگ ديگران مي‌کرد، و پرواز به ساحتي را ميسر مي‌ساخت که براي همگان
دست‌يافتني نبود. اين گروه را مي‌شد به دو دسته تقسيم کرد. يکي از نسل پيشينتر
بود و کمابيش همسن با احمد فرديد و در نتيجه اهميتشان براي او بيشتر بود، و
ديگري از نسلي کاملاً جوانتر بود و عملاً هر فرصتي را براي تلمذ نزد احمد فرديد
غنيمت مي‌شمرد. هر دو گروه در احمد فرديد پيشوايي مي‌ديدند که گذشته و اکنون
شرق و غرب در تبلوري مطلقاً بيسابقه در او به‌هم مي‌پيوستند. احمد فرديد کسي
بود که براي هر دو گروه شرق و غرب را درهم باز‌مي‌تافت، بازمي‌يافت و
بازمي‌ساخت. چطور ممکن بود دو گروه انتلکتوئلي که وصف کردم بتوانند پا در قيف
اين «گرداب» بگذارند و در آن فروکشيده نشوند؟
ميل دارم موکداً بگويم: براي آنکه آدم بتواند به دام احمد فرديد نيفتد،
مي‌بايست چند چيز نمي‌داشت. از جمله انتظار زياد از خودش، پيري جوانزاد، علاقه
به يافتن محور يا مرشد و راهنما براي رسيدن به سرابي که فرهنگ ما از خود
بازمي‌تاباند و مي‌تابانْد، نياز به شهرت زودرس و بي‌استحقاق و سرانجام نياز به
محشوربودن با ناجوانترها که هاله‌اي از اسرار با خود حمل و از خود متصاعد
مي‌کنند. انتلکتوئلهاي بااستعداد و کم‌استعداد و بي‌استعداد ما همه عاري از اين
صفات منفي نبودند. هيچ علاجي براي درد آنان که حسش نمي‌کردند وجود نداشت.
محکوميت آنان در ذوب‌شدن در کورة فروسوز احمد فرديد به همان اندازه محتوم بود
که محکوميت ملت ايران در پريدن جنون‌آساي خود به کام جمهوري اسلامي.
سالها پيش روزي دوستم محمدرضا نيکفر به من مي‌گفت چرا کتاب ملاحظات فلسفي زودتر
نوشته يا منتشر نشد تا نسل او به‌موقع از خواب بيدار شود. پاسخ من اين بود که
ده‌ها کتاب از آن نوع هم نمي‌توانست جلوي آن سيل دروني را بگيرد که آن نسل و
نسل بعدي را از همان زمان که من در دانشکدة ادبيات دانشگاه تهران درس مي‌دادم
با خود برده بود. من نه مي‌دانم چرا يک‌سوم از آغاز نسخة اصلي آن کتاب نزد ناشر
اولي‌ـ «موسسة مطالعات فرهنگها»به مديريت داريوش شايگان‌ـ که بر طبق سند موجود
(نگ، چاپ دوم، ملاحظات فلسفي در دين و علم، پاريس ۱۳۸۱، ص ۱۱۷) که آن را در سال
۱۳۵۶براي نشر بر طبق قرارداد مربوط از من تحويل گرفته بودـ مفقود گشت و نه چرا
همان وقت پس از تحويل گرفتنش حروف‌نگاري نشده بود، در حاليکه آن موسسه با نام
پرطمطراقش کاري جز چاپ و انتشار کتاب نداشت و نکرده بود. قطعاً هيچگاه من پاسخي
براي اين دو چرا نخواهم يافت. اما هيچ دليلي هم ندارم براي آنکه قصدي در اين
کار نبوده باشد. در اين باره من هيچوقت از داريوش شايگان که مسئول انتشار کتاب
و طرف قرارداد من در آن زمان بود، نپرسيدم. اما او نيز هيچگاه خود را از نظر
اخلاقي موظف نديده دربارة اين پيشامد خودش داوطلبانه توضيحي بدهد، چيزي که معما
را قطعاً آسانتر نمي‌کرد.
اين توضيحات مفصل در بارة «سانحة احمد فرديد» بايد غيرمستقيم نادرستي اين نظر
داريوش آشوري را ثابت کند که من تنها کسي بودم که مي‌توانستم شعبده‌بازي فکري
احمد فرديد را برملأ نمايم و مانع از فريب‌خوردن نسل جوان آن زمان توسط او و
آدمهاي مشابه گردم. غيرممکن‌بودن اين امر، به‌گونه‌اي که اميدوارم نشان داده
باشم، نبايد حمل بر «تفرعن» من شود چنانکه به قول شما داريوش آشوري کرده است.
علت دوري‌گزيدن از جمع انتلکتوئلها را پيشتر گفتم. بد نيست اين را نيز بيفزايم
که من در آلمان، حتا در دورة تحصيلم با دانشجويان و همشاگردهايم به‌معناي واقعي
کلمه محشور نبودم. بي‌آنکه از نزديکي با آنها بپرهيزم. شايد علت عمومي‌تر اين
شيوة من اين باشد که من به رفيق بيشتر نياز دارم تا به همرشته، همکار حرفهاي.
اما براي آنکه به «سانحة احمد فرديد» حسن ختام دهم. درست يادم نيست که احمد
فرديد چندسال پيش از انقلاب اسلامي‌بازنشسته شد. اما او مي‌توانست کلاسهاي درسش
را داشته باشد و به تدريس ادامه دهد. همة استادان بازنشسته اين امکان را
داشتند و از آن استفاده مي‌کردند. استفاده از اين امکان براي هر دو سال منوط
بود به رأي اعضاي گروه. دکتر مهدوي مدير اسبق گروه ما و از نيکمردان متنفذ
دانشگاه هنوز دست حمايتش را از پشت احمد فرديد برنداشته بود. روزي در يک جلسه
گروهي، دکترمجتهدي مدير وقت گروه در آغاز جلسه از جانب دکتر مهدوي سلام رساند،
با اين پيام که گروه دربارة تدريس دو سال آينده احمد فرديد نيز تصميم بگيرد.
دکتر مهدوي جنتلمن‌تر از آن بود که حتا منوي خودش را غيرمستقيم تحميل نمايد،
هرچند حضور او را در غيابش هم نيز احساس مي‌کرديم. من از همکاران آن زمانم
تعمداً با عنوان «دکتر» نام مي‌برم، براي آنکه اتمسفر آن جلسه را ملموس نمايم.
من به شخصه با او گرفتاري نداشتم. علتش اين بود که احمد فرديد مي‌دانست، من
تنها کسي آن ميان بودم که مي‌دانستم او چيزي از فلسفه نمي‌داند و مي‌توانم اين
را نشان دهم و ثابت کنم. و اين نه از احاطة من به فلسفه، بلکه ناشي از
تعليم‌نديدگي و خيالبافيهاي او در اين رشته بود. يکبار طعمش را علناً در همين
گروه در حضور همکاران چشيده بود. روزي وارد دفتر گروه شدم و او را ديدم که خطاب
به ديگران آدورنو را تخطئه و تحقير مي‌کند. به ديدن من نظر من را درباره او
خواست. در جوابش گفتم، من نمي‌دانم او آنقدر آلماني مي‌داند که آدرونو را اصلاً
زباني بتواند بفهمد يا نه. اين ماجرا در روزهاي آينده موجب شوريدن علني يکي از
همکاران‌مان، عليمراد داودي، به احمد فرديد شد.
پس از پيام، دکتر مجتهدي ساکت شد، در انتظار راي گروه. لحظاتي به‌سکوت گذشت.
احمد فرديد مردي بود ميان همکارانش منفور، به‌سبب همان صفاتي که از او برشمردم.
ديدم وقتش رسيده است، بي‌آنکه هيچگاه در انتظارش بوده باشم. خطاب به همکارانم
چيزي با اين مضمون گفتم: به استثناي يکي از همکاران جوانترـ که او هم حضور
داشت‌ـ سوابق همکاري همة شما با احمد فرديد درازتر و بيش از آن است که من دارم.
و همة شما بارها از رفتارهاي ناشايست و مغرضانة او آزار ديده‌ايد. از
اهانت‌هايش، از بدگويي‌هايش پشت سرتان در کلاسها. بنابراين بايد اينبار
تصميمي‌سنجيده بگيريم.
من به تجربة چندسالة تدريس در اينجا شاهد بوده‌ام آسيبي که از جانب او بر ذهن و
ديد و فکر شاگردان وارد مي‌آيد، مرمت‌پذير نيست. بنابراين، من با ادامة تدريس
احمد فرديد مخالفم. چنان سکوتي حکمفرما شد که صدايش را مي‌شد شنيد. لحظاتي
گذشت. کم کم اعضاي گروه از ميخکوب‌شدن بدر آمدند. نگاهي به همديگر کردند.
سرانجام يکي از آنها که ديگر نمي‌دانم که بود شروع به صحبت کرد که: چه و چه و
آقاي دکتر دوستدار حق دارد، منهم راي مخالف مي‌دهم. بعد دومي‌و سومي. به اين
ترتيب اعضاي گروه به‌اتفاق آرا احمد فرديد را از تدريس محروم کردند. من
نمي‌دانم او هيچگاه فهميده اين ضربه را از که خورده است يا نه.
ـ ـ ـ در همين سالها بود که شما يکي از مهمترين رساله هاي فلسفي به زبان فارسي
را نوشتيد («ملاحظات فلسفي در دين و علم» ۱۳۵۵ تهران) که در مقدمه اش، با
توصيفِ سردرگميِ شاگردان تان درکلاس، که نمونه اي از سردرگمي وسيع ترِ جامعهء
روشنفکري بود، دلايل نوشتن آن کتاب کوچک را شرح مي دهيد. اما نسبت يا ارتباط
شما با آن «حکيمان شاهنشاهيِ» اسلام پناه و عرفان مسلک چه بود؟
آرامش دوستدار: من تصادفي از وجود «انجمن شاهنشاهي فلسفه» اطلاع پيدا کردم. اين
نام مضحک و متملقانه صريحتر از ديگر مؤسسات فرهنگي که همه‌جا مثل قارچ
مي‌روييدند، اصل و نسب خود را لو مي‌داد. هيچ رابطه‌اي من با اين مؤسسه نيز
نداشتم. مديرش حسين نصر بود که شمي‌تيز و يد طولايي در ترقي اجتماعي داشت.
زماني که از امريکا برگشته بود، در سلسله مقالاتي در مجلة «تلاش» (از نشريات
تلويزيون) موفق شد با نشان‌دادن زور پهلواني فلسفه و عرفان ما، پشت فلسفه غربي
از جمله فلسفة مارتين هايدگر را به‌خاک برساند! در اين زمينه او يکي از
پايه‌گذاران اعمال دُن کيشوتي فيلسوفانه از نوع متقلبانه‌اش بود. با اينگونه
کشتي‌گيريها با رقيبهاي خيالي به‌سرعت مدارج ترقي را پيمود و نسبت به داريوش
شايگان با فاصله اي بسيار زياد پيشگام شد. با معرکه‌گيري و شامورتي‌بازي فکري،
اگر کسي فنش را بلد بود، در اندک مدتي مشهور مي‌شد. فرق است ميان معرکه‌گير
خياباني و تماشاچي‌اش از يکسو و معرکه‌گير فکري و تماشاچي او از سوي ديگر.
معرکه‌گير خياباني مي‌داند که با چشم‌بندي و تردستي کارهايي مي‌کند که واقعيت
ندارند، بلکه واقعيت‌نما هستند. اين را تماشاچي‌اش نيز مي‌داند. معرکه که تمام
شد، هر دو پي کار خود مي‌روند و واقعيت براي هردو به‌جايش بازمي‌گردد.
معرکه‌گير فکري متقلب است، درست برعکس معرکه‌گير خياباني. يعني مي‌کوشد به خودش
و به تماشاچي‌اش به‌باوراند که واقعيت آن است که او مي‌گويد و نشان مي‌دهد، و
در اين کار موفق هم مي‌شود. رابطه ميان معرکه‌گير فکري و تماشاچي‌اش دائمي‌ست
نه موقت و گذرا. هر دو در اين فريب و از اين فريب تغذية معنوي مي‌کنند. فقط
براي آنکه يک چشمه از اينگونه «فن‌زدن» فکري را نشان داده باشم که بسيار ساده و
دم‌دست است، منتها به آساني از نظر مخفي مي‌ماند: يکي‌دوسال پيش مصاحبه‌اي با
داريوش شايگان در روزنامه‌اي که نامش يادم نيست در تهران منتشر شد. در پاسخ به
پرسش مصاحبه‌کننده که نظر او دربارة آرامش دوستدار چيست مي‌گويد: آرامش
دوستدار رفيق صميمي‌چهل‌سالة من است، منتها من با دين مسئله ندارم، اما او با
دين مسئله دارد. به همين سادگي خودش را از مهلکة اين پرسش مُخل نجات مي‌دهد.
طبيعتاً جملة اولي او سکوت دربارة موضع مثبت او نسبت به دين است، که آن را
بيطرفانه جلوه مي‌دهد و به اين ترتيب سروته قضيه را هم‌مي‌‌آورد. اما جمله آخري
او در مورد من تحريف نظر من دربارة دين است از طريق نسبي‌کردن آن در مقايسه با
موضع خودش. اين کار را او دانسته کرده. چون موضع من نسبت به دين را او به‌خوبي
مي‌شناسد. موضع واقعي او اين است که او در دين هيچ مسئله‌اي نمي‌بيند. موضع
واقعي من اين است که من در دين بغرنج بزرگي از نظر فرهنگي مي‌بينم، نه اينکه
خودم شخصاً با دين مسئله داشته باشم.
ـ ـ ـ ترجمهء آن مصاحبهء معروف هايدگر به چه مناسبت بود؟ چرا در آن زمان گوشه
گيري اختيار مي کرديد؟
آرامش دوستدار: آن مصاحبه پنج سال پيش از مرگ مارتين هايدگر انجام يافته بود.
اما به‌خواست او پس از مرگش در مجله Der Spiegel منتشر گشت. ترجمة آن مصاحبه
هيچ علت ديگري در آن زمان جز اين نداشت که من او را «فيلسوف» با حقيقتي
مي‌پنداشتم. گرچه در برخي موارد سالها پيش متوجه شده بودم که در تفسير نيچه
طفره مي‌رود، مثلاً در مورد آته‌ايسم. حتا به اين نکته با آگاهي تمام در رسالة
دکترايم توجه داده‌ام. خيال مي‌کنم با آنچه تاکنون گفتم بايد روشن شده باشد که
من، هيچگاه گوشه‌گير نبوده‌ام، يا به روش «حذف» بگويم: تنها چيزي که نبوده‌ام
گوشه‌گير. فقط به عللي که پيشتر ذکر کردم، با انتلکتوئلها مأنوس نمي‌شدم.
ـ ـ ـ بعد به فصل تازه اي مي رسيم: انقلاب پوپوليستيِ عظيم ايران با هژمونيِ
جناحي از روحانيانِ شيعي. مي توان گفت پادزهر «بومي گرايي/جهان سوم گرايي» و
سپس اسلام گرايي ـــ جوانه هاي بيداري ـــ در خود انقلابِ ايران به وجود آمد.
نخست از جانب روشنفکران و سياست مداراني که خصومت شان را با روحانيت و گرايش
شان را به «مشروطه خواهي» پنهان نمي کردند مثل شاپور بختيار و بخشي از
روشنفکران وابسته به ارگانهاي فرهنگي رژيم گذشته. سپس روشنفکران ملي گرا نظير
مصطفي رحيمي و علي اصغر حاج سيد جوادي: آنها «صداي پاي فاشيسم» را شنيده بودند.
به واقع، در ميان روشنفکرانِ متمايل به چپ (که اکثريت را تشکيل مي دادند و مي
بايست از همه «سکولار» تر و متجددتر و دموکرات تر باشند) تشخيص پديدهء «کلريکال
فاشيسم» (فاشيسم ديني که امروزه ما آن را «اسلاميسم» يا به تعبير محمدرضا نيکفر
«تئولوژي سياسيِ اسلام» مي ناميم) کار آساني نبود، تا لحظه اي که خودشان جلوي
جوخهء آتش قرار مي گرفتند يا در تلويزيون با شکنجه اقرار مي کردند. روشنفکران
حزب توده به جاني ها و آدمکش ها صفت «دموکرات انقلابي» داده بودند چون آنها
بهتر از هرکس ديگري با آمريکا و «ليبرال هاي طرفدار غرب» مبارزه مي کردند (جاي
جورج اورول براي اين نامگذاري خالي! اولين دسته گل بسيار بزرگي که به
دانشجويانِ گروگان گير در سفارت آمريکا تقديم شد از سوي آقاي نورالدين کيانوري
و شرکا بود. ). تک صداهاي مارکسيست هاي مستقل و مخالف دستگاه حاکمهء جديد به
سرعت خاموش شدند (آقاي باقر مومني، روزنامهء «پيغام امروز»، کتاب هفته و گروه
شاملو، گروه بندي هاي سياسي مارکسيستي نظير «وحدت کمونيستي» و «راه کارگر»،
منشعبان از سازمان فدايي) .
آرامش دوستدار: انقلاب اسلامي‌پيش از آنکه پوپوليستي باشد، از اعماق وجود
اسلامي‌منش ما بيرون ريخت. آدم اسلامي‌منش چنان در ظرف هزاروچهارسدسال به اسلام
آغشته شده که نوع انتلکتوئلش هم از آن مشحون است، بي‌آنکه اين را احساس کند.
حقيقت اين نيست که انتلکتوئلها، آن دسته‌اي که فعاليت آشکار و پنهان سياسي
داشتند، از همان آغاز پابه‌پاي روحانيت شيعي و اسلاميان حرفهاي قيام نکرده
بودند. حقيقت اين است که صداي اين گروه، پس از آنکه از درگاه روحانيت شيعي
رانده شد، درآمد. انتلکتوئلها موقعي فهميدند که در بر چه پاشنه‌اي مي‌گردد که
از گود اخراج شده بودند. گروههاي سياسي مي‌خواستند عنان سياست را آنها هم در
دست داشته باشند، نه آنکه رسماً حقي در جامعه براي اسلام قايل نباشند. شواهد
سازشکاري و سر در برف‌کردن انتلکتوئلها در اين زمينه چشمگيرتر و تو
ذوق‌زننده‌تر از آن بودند که ذکرشان در اينجا لزومي‌داشته باشد. کدام
انتلکتوئلي بود که در تندرستي ذهني مهدي بازرگان «مسلمان ترموديناميکي» شک
نمايد؟ کدام گروه سياسي يا حتا گروه به معناي عامش، سالها بعد، از قتل فجيع
شاپور بختيار دردش آمد و در خلوت خود به‌فکر فرورفت؟
از مصطفي رحيمي، پيش از آمدن خميني در تهران، مقاله‌اي در آيندگان خواندم با
عنوان «چرا من با جمهوري اسلامي‌مخالف هستم؟». علت مخالفت او اين بود که معلوم
نيست جمهوري اسلامي‌چيست. خميني که به تهران برگشت و ميليونها نفر به استقبالش
رفتند، روحانيت شيعي و عواملش پيروزي را به‌چشم ديد. مجتهد شبستري که حالا
مدتهاست پاورچين از صحنه عرض و اندامهاي آشکار اسلامي‌بيرون آمده، و سر در جيب
تفلسف هرمنوتيکي فرو برده، آن زمان در کيهان ۲۱ بهمن ۱۳۵۷ در مقاله‌اي به مصطفي
رحيمي، بدون ذکر نام او، حمله مي‌کند: چرا آدمها مي‌پرسند شما چه مي‌خواهيد،
جزييات و اساس برنامه‌تان چيست؟ «اين افراد هميشه دنبال يک نسخة آماده
مي‌گردند.». «اسلام اجتهاد دارد و <اجتهاد> يعني آفريدن (چيزي نمانده بود ما
معني اجتهاد را بد بفهميم يا اصلاً نفهميم)، يعني با الهام از اصول و ارزشهاي
پايه‌اي، حال را دگرگون کردن و آينده را ساختن». اين زبان مدرن از آنِ
آخوندي‌ست که بعداً «فيلسوف» هم مي‌شود. «اجتهاد دو اهرم دارد: <تجربة ديني
جامعة‌مسلمان> و <علم> که در معناي وسيع کلمه... چيزي غير از <علوم انساني>
نيست.»! و از اينگونه اراجيف. مصطفي رحيمي‌به مناسبت همان مقاله دوسال يا بيشتر
در اوين زنداني بود، و يکي دوسال پيش خودکشي کرد. مجتهد شبستري، همچنان در
«فلسفه و هرمنوتيک» غوطه مي‌زند و در اين زمينه‌ها کشفيات حيرت‌انگيز براي
«درست فهميدن اسلام» مي‌کند.
«صداي پاي فاشيسم» عنوان سرمقاله‌اي بود که اصغر حاج سيد جوادي در هفته‌نامه ء
«جنبش» که با اسلام کاظميه درمي‌آورد نوشت. مفاد مقاله را به‌ياد ندارم، جز
آنکه هشدار داده بود در مورد سلطة انحصاري که گروهي اسلامي در شرف به‌دست
آوردنش هستند. اين را نيز يادم هست که در رأس همان مقاله، يا اصلاً بر سرلوحه
هفته‌نامه، آيه‌اي از قرآن آمده بود با اين مفاد که از ستم بپرهيزيد. به‌هرسان
آيه‌اي بود معناً مغاير با آنچه در آن‌زمان در جريان اسلاميزه کردن جامعه روي
مي‌داد و در شرف پاگرفتن بود. بعدها، سال ۱۳۶۱ من در سلسله مقالاتي که با عنوان
امتناع تفکر در فرهنگ ديني در مجلة الفبا نوشتم‌ـ موضوعي که بيش از بيست سال
اشتغال ذهني من بود تا با همين عنوان دو سال پيش بصورت کتاب منتشر شد‌ـ جايي به
عنوان «صداي پاي فاشيسم» که به‌زعم من نامي‌گمراه‌کننده براي شناسايي‌کردن
جمهوري اسلامي‌بود و هست، همچون برگه‌اي از دين‌منشي خودمان اشاره کرده و نوشته
بودم، ما، براي آنکه خود اسلامي‌مان خدشه برندارد يا معصوم بماند، به يک مفهوم
سياسي از جنبش سياسي دست‌راستي در غرب متوسل مي‌شويم که مانند بسياري ديگر وجه
مشترک ما و غرب نيستند. چندسال بعد اصغر سيدجوادي در پاسخ به نامه‌اي از من،
نوشت که به‌کار بردن آن اصطلاح با درنظرگرفتن معناي سياسي متداول‌شدة آن براي
مشخص کردن حکومتهاي انحصارطلب و ضدانساني بوده است، و اينکه دوستي ديرين ما
براي او بيش از آن ارزش داشته که او حتا از اين بابت به غلامحسين ساعدي گله‌اي
کند.
شما هم اگر بروز سلطة اسلام را، با توجه به اينکه در زمان زايشش هم جز اين
نبوده، «کلريکال فاشيسم» بناميد، براي من نبايد سوء تفاهمي‌پيش آيد. اما من نه
گمان مي‌کنم که با نام‌گذاريهاي جورواجور مي‌شود ماهيت چيزي را بهتر شناخت، و
نه اينکه اين نامگذاريها بي‌ضرر هستند. اولين اشکالي که يک نامگذاري نو براي
امري در اصل کهنه پيش‌مي‌آورد، ناشناخته‌کردن يا ناشناخته‌گذاردن سوابق آن است،
و گشودن ديدگاههايي که آن امر کهنه را نوپديد جلوه مي‌دهند. به گمان من هيچ چيز
از اين بي‌معناتر نيست که ما استقرار حکومت اسلامي‌هزاروچهارسدسال پيش را
فاشيسم بناميم. و کسي هم ديگر اين کار را نمي‌کند. اما نام امروزي همان سلطه را
با تمام خصوصياتي که تاريخاً به ارث برده، مي‌گذاريم «اسلاميسم». با «اسلاميسم»
در واقع ما صورتي از اسلام را توضيح مي‌کنيم که از آن قلب ماهيت کرده است‌ـ اين
البته يک تدبير سياسي‌ست و در واقع هوشمندانه. اما، عيبش اين است که مي‌خواهد
با اين قلب ماهيت ادعايي، اسلامي‌کاذب به‌جاي اسلام واقعي جا بزند. جناياتي که
کليساي مسيحي در سلطة هزار ساله‌اش کرده جنايت مسيحيت است و نه فاشيسم که از
ايتاليا برخاسته و در آلمان به اوج خود رسيده. این حکم طبیعتاً در مورد اسلام
هم صدق می کند.
آنچه اسلام امروزي ما را از اسلام حجازي متمايز مي‌کند، از يکسو مجهزبودن آن
است به تمام وسايل ممکن امروزي، و از سوي ديگر شبکة مافيايي آن. سخن از اين يا
آن مسلمان نيست که تصوراتي براي خودش از اسلام ساخته و آزارش به کسي نرسيده و
نمي‌رسد. سخن از آن گروه مسلماناني است که به خميرة متجاوز اين دين از نو
فعليت مي‌بخشند. آيا تفاوتي هست ميان سهم پيغمبر و اهل بيتش از غنائم به‌چنگ
آمده در غزوات، و سهمي‌که از عايدات کل کشور نصيب رهبر امت و رؤساي آن مي‌شود؟
فرقی مي‌کند که اموال غارت‌شدة فلان يا بهمان قبيلة يهودي در مدينه زماني ميان
غازيان تقسيم مي‌شده، و حالا اموال مردم توسط پاسداران و گروههاي مشابه مصادره
و چپاول مي‌شوند؟ تنها تفاوت ميان آن و اين دين اسلام اين است که دومي و کنوني
از درون شبيخون زده و مسلمانان به‌دست خودشان عاملان را بر مسند قدرت
نشانده‌اند. با نامگذاري نو ما به کشف آنچه اسلام هست نايل نمي‌آييم، بلکه فقط
چيزي را بازمي‌يابيم که خودمان در نامگذاري جديد گنجانده ايم.
ـ ـ ـ فقط بعد از دستگيري ها و کشتارهاي سال ۱۳۶۰ بود که ما در تبعيد شاهد
روشنگريِ سيستماتيکِ نظري نسبت به ريشه هاي فرهنگي و سبب هاي تاريخي اين زلزلهء
فاجعه بار هستيم. اين زماني است که شما سلسله مقالات «امتناع تفکر» را در
«الفباي» غلامحسين ساعدي زير نام بابک بامدادان به چاپ رسانديد. اين مقاله ها و
نوشته هاي ديگري که به فاصلهء کوتاهي در دو نشريهء «دبيره» (رهيم اشه و هما
ناطق) و «زمان نو» منتشر کرديد در محافل روشنفکري تبعيدي در سالهاي ۱۹۸۰-۹۰
(۱۳۶۱-۱۳۷۱ شمسي) تآثيرگذار بودند. اين همان سال هايي است که کارگزاران رژيم در
خارج از کشور حدود دويست نفر از مخالفان سرشناس شان را به قتل رساندند و به جز
يک مورد ــ دادگاه ميکونوس ـــ دولت هاي اروپايي پيگير آن قتل ها نشدند! در
آمريکا حلقه اي از روشنفکران چپ در نشرياتي چون «نظم نوين»، «کنکاش، در گسترهء
تاريخ و سياست» ، «انديشه و انقلاب» و در اروپا نشرياتي چون «زمان نو»،
«دبيره»، «اختر» و «چشم انداز» نوشته هاي شما را مطرح کردند. انرژي و جسارتِ
عجيبي در آن نوشته ها بود همراه با تم هاي بکر و تازه که توجه همهء ما را به
خودش جلب کرد. تِم (بازمايه) هايي مثل ضرورت نقدِ خويش نگر و درونی فرهنگي و نه
مدد گرفتن مصنوعي از مفاهيم غربي به زورِ معادل سازي و ترجمه هاي هضم نشده؛
«امتناع تفکر» به عنوان يک تزِ هم فرهنگي ـ جامعه شناختي و هم فلسفي؛ تقليب
فلسفهء يوناني در کار «عقل گرايان» اسلاميِ قرنهاي دوازدهم ميلادي به بعد؛ «دين
خويي» روشنفکران متجدد و سکولار، زاويه اي که از آن جريانِ روشنفکريِ بعد از
مشروطه نقد مي شود از جمله به خاطرِ ريختن مفاهيم غربي در قالب اسلامي که خود
تزي است در بارهء شکست انديشهء سکولار در ايران، يا نحوه اي که ادبيات کلاسيک
ما همواره در ضميرمان خود را باز توليد مي کند و اين تزِ بکر که درست نزديکي و
زيرپوست بودن اين ادبيات، انباشته بودن ما از آن، است که ما را از شناخت اش
محروم مي کند. «روزمرِگي» به عنوان منفرد نماندن و خواستِ غالبِ همرنگي با جمع
که وجهي از روشنفکريِ متجدد ماست، بررسيِ نقش عرفان و شبه عرفان در روشنفکري
ما، امکان ناپذيري اصلاح ديني همچون پروتستانتسم در اسلام، تعريف مفاهيمي چون
ايران اسلامي يا فرهنگ ديني. زمينهء روحي و مذهبي پذيرش تجاوز اسلام و تفکيکِ
حرکت اسلام از قوميت عرب. دقيق شدن بر لحظهء تجاوز و معاني تاريخي آن و خيلي
چيزهاي ديگر. مجموعه اي به هم گره خورده که زور و انرژيِ منحصر به فردي چه از
لحاظ تحليلي (آناليتيک در سطحِ ريزاستدلالِ تکستِ فلسفي) و چه از لحاظ تعبيري
(سطوح «مايکرو» تاريخي) ـــ که ما تا آن زمان در هيچ نويسندهء ايراني سراغ
نداشتيم ـــ آن را به جلو مي بُرد. حتا اگر نمي خواستيم تزهاي آن را بپذيريم
بازهم با پرسش هاي دشوارش و پرهيز از ارائهء «راه حل»، ما را مجبور به تفکر و
شک مي کرد! زمينهء اين جوشش چه بود؟ فقط انقلاب ايران و نقش اسلام در آن يا
مطالعات تطبيقيِ اديان در دهه هاي پيشتر؟
آرامش دوستدار: در اينکه انقلاب اسلامي‌آخرين قطره‌اي بود که انتقاد مرا نسبت
به فرهنگ ديني‌مان سرريز نمود، ترديد نمي‌توان کرد. اما نقد من به دين و فرهنگ
ديني‌مان در تمام رگ و پي ملاحظات فلسفي که در سال ۱۳۵۴، ۱۳۵۵ نوشته شده
مي‌دود. وابستگي و ناپرسايي در روال فرهنگ ديني را من در آنجا به دقت بررسي و
تحليل کرده‌ام، گواههاي فرهنگي آن را با استناد به سخنهاي خود آنها نشان
داده‌ام. بنابراين انقلاب اسلامي‌جز قطرة آخر بودن نقشي در فکر و نوشته‌هاي من
نداشته است. راه‌يابي به مطالب کاملاً تازة آن کتاب و به نگرش ناظر بر آنها که
در چاپ اول در سدوبيست‌و اندي، و در چاپ دوم در سد و شانزده صفحه فشرده
شده‌اند، هنوز هم آسان نيست. در آن کتاب است که من تفاوت ميان استخبار و پرسش
را نشان داده‌ام و نيز اين را که اولي شاخص رفتار ديني است و دومي نشانة
انديشيدن، يا درستتر بگويم پاية آن.
موضع من نسبت به دين در همان نخستين سالهاي تحصيل در بن (۱۹۵۹ـ ۱۹۶۱) شکل
مي‌گرفت. نه فقط از طريق فلسفه که رشتة اصلي من بود، و نيز از طريق روانشناسي
چون رشتة فرعي، بلکه به‌گونة خاصي از طريق دومين رشتة فرعي‌ام که «دين شناسي
مقايسه‌‌يي» باشد عميق‌تر و استوارتر مي‌شد. نخست در اين رشته من به صورتهاي
مختلف، به زايش و مرگ، به اقسام دين، و ساختار و جنبه‌هاي گوناگون آن پي‌بردم.
اما اشتغال به نيچه و پرسشهاي بيسابقه او در فلسفه و تقطيرشدن شيوه پرسيدن او
در ذهن من موضع‌ام را قاطعانه ديگرگون ساخت. اين فرايند عملاً سالها طول کشيد.
تن و ذهن من به‌آساني از چنگ احساسهاي سختجان اعتقادي به‌درنيامدند. تصفيه‌شدن
از آنچه کسي را از کودکي به خود آغشته‌‌ـ نام فني‌اش مغزشويي است‌ـ نمي‌تواند
برق‌آسا صورت گيرد. و جايي هم که به هر علتي صورت بگيرد، فقط به درد صاحبش
مي‌خورد، کمترين نفوذي در سطح فرهنگي جامعه ندارد. اينکه ما نزد خودمان معتقد
باشيم يا نباشيم امري‌ست مطلقاً شخصي، بدون هرگونه کارآيي ممکن خارج از اين
حوزة خصوصي. اين را انتلکتوئلهاي ما نمي‌فهمند يا درستتر بگويم، نمي‌خواهند
بفهمند. يعني هنوز پس از بيدارشدن از کابوس «جمهوري اسلامي» مي‌خواهند خيال
کنند که اگر آنها به دين کاري نداشته باشند، دين نيز با آنان کاري نخواهد داشت،
و جمهوري اسلامي‌را مشکل خودمان مي‌دانند.
ضمناً بيفزايم: معناي اينکه پرسيدن جانشين استخبار مي‌شود اين نيست که همه‌چيز
ديگر در جاي خودش مي‌ماند. چنين شقي بهترين نشانه است براي آنکه اين جانشيني
صورت نگرفته. آنگاه که صورت بگيرد، ديگر هيچ چيزي در جاي خودش باقي نخواهد
ماند. هيچ ديدي نيست، که چون پيشتر مثلاً پرسش بوده، الزاماً اعتبار خود را از
دست ندهد. هيچ روال دروني نيست که تغيير نکند. عواقبي که بر اين نگرش نو در پي
از دست‌دادن اعتقاد مترتب‌اند، قابل پيشبيني نيستند. آگاه‌شدن به آنها پس از
بروز تدريجي‌شان صورت خواهد گرفت.
ـ ـ ـ بخش دوم گفت و گوی ما طولانی شد و ما حتا نتوانستيم به انتقاد گرايش
«اروپا مداری» و «يونان مداری»، يا به گفتهء مکتب ادوارد سعيد و طرفدارانش که
به نام مطالعات پسااستعماری شناخته می شود، در نوشته های شما به بينش «شرق
شناسانه» (اوری ينتاليستی) بپردازيم. چيزی که منتقدان ادعا می کنند. ما می
خواهيم با اشاره به کار سعيد ببينيم تا چه اندازه اين نوع انتقاد اعتبار دارد و
در شرايط فرهنگی ما به چه کار می آيد. به اين مطالب در بخش سوم خواهيم پرداخت.
متشکرم.
پايان بخش دوم ــ جولای ۲۰۰۶
|
